A FLAMBOYANT DQMBALA
Varus Atadi SOSOE
Moscou, 30.09.01

Rien n’est pour moi aussi exaltant aujourd’hui que de me voir offrir cette occasion heureuse et ennoblissante de dérouler cette page en l’honneur du poète par excellence de la Négritude, à Grand frère Aimé Césaire, au moment où l’on célèbre son Ombre, feu Léopold Sedar Senghor. D’autant plus que je me suis résolument engagé, depuis peu, à extramentaliser ouvertement mon plus profond désir de contribuer à la réhabilitation de l’image, longtemps ternie, de l’Homme Noir sous quelques cieux qu’Il se trouve. Je fais ici allusion à la bourgeoisie américaine du temps d’Aimé Césaire qui a fait éclater le monde noir en prenant sa distance par rapport à la Mère-patrie, et surtout au nouveau mouvement de la Créolité qui tend à s’écarter quelque peu de nos racines à nous tous : l’Afrique.

 Les Noirs et les Noires ont plus besoin d’unité ou de solidarité aujourd’hui, après toutes ces expériences douloureuses, que dans le passé violent qu’ils ont connu. C’est un fait, en effet, comme tu l’as, frère Aimé, si pertinemment perçu et péremptoirement affirmé dans l’une de tes entrevues recueillies par François Beloux en 1969 déjà (Le Magazine littéraire n° 34, novembre 1969) que <<le mouvement de la Négritude est un mouvement qui affirme la solidarité des Noirs>>, car <<on n’est pas impunément noir, et que l’on soit Français – de culture française – ou que l’on soit de culture américaine, il y a un fait essentiel : à savoir que l’on est noir, et que cela compte>>

 Toi le poète de « l’universelle dignité humaine » et « l’éveilleur de conscience », monument à jamais inébranlable de la civilisation noire, je t’ai connu en Afrique à l’âge de 18 ans et tu m’as profondément marqué comme tous les héros de l’histoire de l’Humanité. Quel honneur te rendre aujourd’hui, à cette heure où se déferlent violemment sur toutes les cultures les grandes vagues de l’effroyable spectre de la globalisation ? Tout simplement rappeler à toutes les cultures vivantes de source noire africaine ces mots révélateurs de la puissance de ton esprit à la fois pénétrant et percutant :  

<<Une civilisation qui s’avère incapable de résoudre les problèmes que suscite son organisation est une civilisation décadente>>

 De nos jours où la voie est ouverte à l’Afrique et aux Africains at home and abroad – cette voie ne peut rester indéfiniment fermée, car nous l’aurions forcée de toute façon – d’accomplir le devoir de mémoire qui leur incombe, non pour en rester à la simple anamnèse mais pour contraindre le monde « esclavagisant » d’antan et aujourd’hui multiforme à honnêtement prendre conscience des horreurs du passé et du présent, à faire son mea culpa, pour enfin emprunter la voie qui mène au carrefour de la transparente rencontre des cultures.

 Puisses-tu, frère Aimé, inspirer avec ta POESIE-ARME, ceux d’entre nous qui ont choisi de « bouter les arcs » de la LITTERATURE DE GUERRE « qui ne fait que du bien ! »¹. Puisse ce que tu as révélé part fondamentale de ta nature, « LE REFUS DU MENSONGE », nous servir de lumière, constamment nous éclairant sur la voie royale de la NEO-NEGRITUDE, voie que, par-delà les vestiges des colonnes de la civilisation noire, nous avons pu ouvrir dans ces ruines que ne cessent de conserver et d’entretenir l’ennemi de la race. Ô Race ! toi qui n’es pourtant que « le produit du hasard de l’évolution », à nous souvenir de l’illustre et vénérable Cheikh Anta Diop.

 MAMA AFRICA, toi qui as si énormément nourri toutes les cultures dans le passé, aujourd’hui tu en es plus que consciente. Ton fils chéri Aimé Césaire disait que tu as conservé, avec ta fille chérie Haïti, beaucoup de tes richesses. Pour te rendre hommage, hommage donc à frère Aimé Césaire, nous perpétuerons cette conservation. Noble et courageuse tâche, elle est ! Epris de justice et de sens de dignité de l’être Africain que nous sommes, nous nous clamerons donc puissamment cette exhortation, morale et aiguillon de l’action politique de notre frère de l’Inde et de l’Afrique du Sud, le Mahatma Gandhi :  

<<Dès que quelqu’un comprend qu’il serait contraire à sa dignité d’obéir à des lois injustes, aucun tyran ne peut l’asservir.>>.

 Ô frère Aimé, ses paroles étant aussi les tiennes, nul doute que tu nous convies incessamment à les mettre en pratique pour l’amour de notre race, de notre très chère MAMA AFRICA !

A FLAMBOYANT DQMBALA !

« Flamboyant-Dqmbala² » !

Un titre, un frère

Nous reconnaissons en toi une force

Qui se régénère par elle-même

Dans le bOnqj³ des autres.

Puisse l’événement présent te démontrer

Que loin de te dissiper

Dans les opaques nuées d’une histoire passée de la littérature Négro-africaine

Toi

Toi seul

Tu as survécu aux turbulentes éruptions des multiples obédiences

Et encore longtemps tu survivras

Dqmbala tu es, immortel tu demeures.

Puissent les mondes, noir et blanc, ainsi que les autres

Te connaître par la Néo-négritude

Puissent les générations futures, noires et blanches

Sans oublier les autres

Te lire à profusion

Toi et ceux, de noble « bOnqjellité » :

Canadien-Haïtien Professeur Weber Tiecoura d’Orléans Jean-Baptiste

Helvète-Togolais Professeur Varus Atadi Sosoe,

Ceux-là, voix nouvelles et sagement puissantes de la Néo-Négritude

Que tu as pu inspirer depuis les profondeurs de ton être

Sans le vouloir et sans le savoir

Ceux-là, dis-je,

Perpétueront à jamais ta vocation

« Créateur » d’êtres nouveaux, Créateur de pensées nouvelles

Frère Aimé

Puissent les divines vibrations de ton irrésistible eua⁴

Tonner et se ressentir de par les frontières des peuples !

Puissent-elles, à satiété

Assouvir les passionnés du Fruit Noir: Mère Afrique

                                                                                                                          LES RACINES NEGRO-EGYPTIENNES DE LA PHILOSOPHIE
                                                  OCCIDENTALE
                                                     
       <<En s’y prêtant, (à la philosophie égyptienne) l’intellectualisme issu de Socrate et d’Aristote, d’Euclide et
        d’Archimède, s’accommodait à la mentalité nègre, que l’égyptologue aperçoit comme toile de fond, derrière les
                                     raffinements de la civilisation dont il s’émerveille>>
                                                                                   (Masson Ourcel)
                                               INTRODUCTION
         Je prends la parole au nom de mes aînés africanistes pour vous raconter une histoire. Celle, culturelle,
intellectuelle et spirituelle de nos ancêtres africains. L’histoire du peuple noir. Celle de l’Egypte antique,
comme on peut facilement le deviner par le titre. Ce n’est pas une légende. Au contraire, c’est une histoire
réelle. Celle de la longue marche d’un peuple noir, dans le concert des civilisations ou, pour mieux dire,
depuis l’origine de l’humanité et avant l’aube des autres civilisations. C’est l’histoire de l’impulsion
civilisatrice que l’Egypte noire donna à toutes les civilisations à commencer par la Grèce antique, elle-même
mère de toute la culture occidentale.
         Raconter une telle histoire dans le cadre d’un programme comme celui de la MCA (Maison de la
Culture Africaine) me semble d’une importance capitale pour la culture africaine en général et les traditions
particulières qui, ensemble, la véhiculent. Il est d’un intérêt sans précédent pour l’Afrique du XXI° siècle. Car,
comme on le sait, la MCA a pour vocation de rétablir et raviver le contact entre, d’une part, les Anciens de
l’Afrique, dépositaires des traditions et transmetteurs des connaissances, et, d’autre part, les Nouveaux (les
Jeunes), formés à l’occidentale, souvent dépourvus de tout savoir traditionnel et de toute connaissance de leur
passé ancestral.
         S’il s’agit de l’histoire de l’Egypte antique, africaine et donc noire, comme nous le verrons, il est sans
contredit qu’elle serve à redonner à la jeunesse surtout, mais même aussi aux Anciens qui ne la connaissent
guère ou seulement de façon partielle et imparfaite, un souffle nouveau d’espoir dans leurs capacités créatrices
artistiques, intellectuelles et spirituelles. Elle permettra à l’Afrique tout entière de reprendre les rênes de sa
vraie destinée, en commençant par se rechercher davantage et par se replacer de façon plus méritoire dans le
concert des peuples en cette veille du XXI° siècle.
         Une telle histoire, si elle fait l’objet de réflexion permanente de tous les Africains, voire des lecteurs
toutes races confondues, pourra servir à redresser la pente des rapports tant internes qu’externes. Sur le plan
interne, il n’y a aucun doute que les informations recueillies ici éclairent les esprits indigènes sur le rôle de
l’Africain noir dans l’histoire depuis l’antiquité jusqu’à nos jours. Nos parents, rien qu’à penser à eux,
regagneront en fierté puisque le venin de la sous-estimation qui leur a été inoculé depuis les temps
esclavagistes aura trouvé son antidote, son vaccin. Le mal sera éradiqué, donc tué à la racine.
         Nos dirigeants, notamment les responsables de l’éducation pourront, s’ils sont conscients de leur rôle,
faire le ménage dans les programmes scolaires, en enlevant les mauvaises herbes et en gardant les bonnes, qui
plus est, en y introduisant l’histoire authentique de notre passé. Les yeux des générations futures s’ouvriront
ainsi de plus en plus sur les rapports à entretenir avec nos maîtres de vérité intellectuelle et économico-
politique occidentaux. Aucun doute donc que les rapports seront ceux d’égal à égal sur tous les plans.
         N’est-il pas tout de même frappant que depuis les années cinquante où l’histoire de l’Afrique noire a,
de par les travaux salutaires de Cheikh Anta Diop, bénéficié de plus de lumière dans les esprits tant
occidentaux qu’africains; que depuis les années quatre-vingt, plus précisément en 1974 au Caire où s’est tenu,
sous l’égide de l’UNESCO et sous l’impulsion des travaux révolutionnaires de Cheikh Anta Diop, le plus
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grand colloque international africaniste, les dirigeants africains n’ont tiré aucune leçon importante en matière
d’histoire africaine, pour daigner introduire l’étude des ouvrages de l’humaniste noir dans les programmes
scolaires, académiques ou constituer sus sa base l’histoire réelle de l’Afrique ? Tout se passe comme si la
tutelle intellectuelle sous laquelle se laissent couver les Africains par les maîtres occidentaux telles des oeufs
ou des poussins par la mère-poule ne doit jamais avoir de fin. Si cette analogie peut être faite, elle révèle
d’emblée l’état d’immaturité profonde dans lequel nous nous sommes maintenus et que nous continuons à
entretenir par une sorte d’opposition forcenée à toute évolution. Car, depuis ces temps, les voies nous sont
offertes pour un avenir d’indépendance, intellectuelle du moins, mais nous les avons, semble-t-il, refusées,
obstruées.
         Les sources de cette histoire africaine constituent des travaux scientifiques sans conteste. Cela signifie
que leur résultante, cette histoire, n’est pas une suite d’événements forgés, mais une réalité avec des preuves
scientifiques formellement reconnues depuis pratiquement un demi-siècle. Qui dit, “preuves scientifiques
formellement reconnues depuis un demi-siècle”, dit “difficultés, pour les chercheurs-pionniers dans le
domaine en question, à faire reconnaître ces preuves scientifiques formelles dès l’abord”. En effet, ils furent et
sont nombreux, ceux, africains, nos aînés, qui se sont lancés dans cette investigation sur le passé africain. Et
Dieu sait, leur tâche n’a pas été du tout facile. Faire reconnaître la pertinence des résultats de leurs recherches,
de leurs preuves, leur a valu bien des déboires. Il est digne de faire une brève anamnèse de leur mésaventure.
Il s’agit ici de présenter surtout l’initiateur principal, le Docteur Cheikh Anta Diop, le tout premier des
Africains à tenter cette rude aventure de réhabilitation du passé et de l’image de l’Afrique auprès de nos
“maîtres” académiques occidentaux.
         CHEIKH ANTA DIOP
          Qui donc est Cheikh Anta Diop ? Cheikh Anta Diop, est un sénégalais né en 1923 dans le Cayor et
mort en 1986 à Dakar. De par sa formation académique, il se réclame disciple d’hommes de sciences tels que
Pierre Curie, Gaston Bachelard et Théodore Monod. Savant concepteur, Directeur du Laboratoire de
Radiocarbone 14 de l'Université de Dakar et un des esprits encyclopédiques sans précédent en Afrique noire,
il est l’auteur d’un ouvrage sur la Physique nucléaire. Mais ce n’est pas tout. Cheikh Anta Diop est aussi un
passionné d’Archéologie et de Préhistoire, accordant une place importante aux études linguistiques. C’est dans
cette perspective archéologique, préhistorique aussi bien que linguistique, qu’il paracheva, en anthropologue,
historien et intellectuel humaniste, ses rigoureuses et pertinentes recherches sur l’Afrique noire, notamment
sur l’Egypte antique. Notre homme est donc un Africaniste, et plus précisément l’Egyptologue africain de
premier plan à poser et reposer toute sa vie l’idée de l’antériorité de l’Egypte dans la transmission des valeurs
culturelles, des connaissances et de la plus vive des spiritualités à la Grèce et de la Grèce au monde entier.
          En d'autres termes, la thèse fondamentale qui sous-tend toutes les recherches africaines du Dr Cheikh
Anta Diop s‘énonce :
          <<L’Afrique est le berceau de l’humanité et l’Egypte antique, négro-africaine, riche et prospère
    civilisation d’antan, surpassa le monde entier de toute sa grandeur culturelle, intellectuelle et
    spirituelle il y a de cela 4000 ans et plus (datation courte) et 8 000 ans et plus (datation longue).
    L’Egypte nègre est celle qui a inventé les sciences et les techniques, les mathématiques et la
    philosophie, l’écriture et la religion, le droit et la politique, etc.>>.
          Cette thèse, à elle seule, a fait l’objet du noble et inlassable combat en faveur de la réhabilitation de
l’Afrique toute sa vie durant. Voici, à l’exception de la pléthore d’articles qu’il a produit, quelques ouvrages
majeurs que l’on peut évoquer au compte de son intarissable productivité scientifique :
          1) Nations nègres et cultures, 1955. Cet ouvrage, issue de ses recherches doctorales lui a valu bien
              des tourments puisqu’il s’est vu refuser cette thèse en France.
          2)  L’unité culturelle de l’Afrique noire, 1960
          3)  L’Afrique noire pré-coloniale, 1960
          4)  Les fondements économiques et culturels d’un Etat fédéral d’Afrique noire, 1960
          5)  Antériorité des civilisations nègres : Mythe ou vérité historique ?, 1967
          6)  Civilisation ou Barbarie, 1981
          7)  Nouvelles recherches sur l’égyptien ancien et les langues négro-africaines modernes, 1988.
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          Voici ce que l'on peut dire brièvement de la personnalité de notre héros africaniste. Il est à présent
utile pour les lecteurs, je le crois, d’évoquer très succinctement les raisons de l’invention, par l’Occident, de ce
que les africanistes qualifient de <<mythe du Nègre>> sans culture, sans valeurs morales, sans intelligence et
sans raison, voire sans âme. Car il peut paraître surprenant, s’il est vrai que le peuple noir a, durant des
millénaires, joué le rôle de lumière civilisatrice de tous les peuples, qu’il se retrouve, depuis le XVI° siècle, au
plus bas niveau de l’humanité dans l’image -- précisons-le bien, dans l’image -- de l’Occident, et même de
tous les autres peuples, pire encore des Africains eux-mêmes parfois!. Il s’agit ici de mettre le doigt sur les
travestissements imprimés à l’histoire de ce peuple.
          L'AFRIQUE NOIRE EVACUEE DE L'HISTOIRE MONDIALE
          De l’histoire telle qu’elle nous est parvenue de nos frères de race, les africanistes, Cheikh Anta Diop,
Ibrahima Babakake, Joseph Ki Zerbo, Théophile Obenga, Mbargane Guissé, Jacob Carruthers, George G. M.
James, l’auteur de la Stolen Legacy (Le legs ravi) et bien d’autres encore, en passant par les anciens Grecs et
certains auteurs occidentaux épris d’objectivité tels Champollion-le-Jeune, Volney et Amélineau, etc.,
l’Afrique a joué son rôle de foyer des grandes civilisations jusqu’au Moyen-âge, voire jusqu’à la Renaissance,
à en croire Rabelais pour qui ce continent a apporté et <<apporte toujours quelque chose de rare>> -- ce n’est
pas du tout péjoratif, croyez-nous. Tout a donc commencé avec l’invention de l’horrible machine esclavagiste
et de la traite qui l’a supportée à l’aube des grandes « découvertes » modernes. Nous pensons surtout à ladite
« découverte » de l’Amérique par Christophe Colomb. Nous pensons également à la conscience de vénalité
viscérale des négriers européens, eu égard aux énormes possibilités d’enrichissement que recelaient les vastes
terres incultes des Amériques à valoriser par une « main-d’oeuvre-corvée » et sans rétribution.
          Il apparut indispensable aux Européens d’exploiter et de dominer ces terres sans coût exorbitant. Mais
les Indiens, indigènes, habitants originaires des Amériques furent radicalement exterminés, procédé
indispensable pour les Européens en vue de l’appropriation des terres du Nouveau-Monde. Et la chaleur
torride de ces régions était insupportable pour les Européens. Il a fallu alors exporter, par la force, par des
pratiques irascibles, barbares et inhumaines cette main-d’oeuvre du peuple noir considéré fort capable de
supporter tant physiquement que mentalement les conditions pour le moins pénibles, horribles, qu’exigeait le
dur labeur. Or, la grande machine de l’esclavage et de la traite négrière nécessitait une justification. D’où la
substitution d’une histoire fallacieuse, faite de toutes pièces, en lieu et place de l’histoire réelle de nos ancêtres
et de celle que les anciens Grecs notamment ont acquise de leurs propres observations et instructions.
          Le travestissement de l’histoire du peuple noir – et donc aussi celle de l’Occident dans ses rapports
avec l’Afrique – qui, à son origine, a nécessité le pillage et l’appropriation du patrimoine culturel et
intellectuel du peuple réduit en esclavage l’esprit seul y a survécu ne peut être le terme de l’entreprise. Car,
il fallait aussi, par tous les moyens, empêcher le peuple noir d’ouvrir ses yeux et de contempler la lumière
libératrice. Nous le tenons du Dr Mensa Otabil, Pasteur ghanéen, Directeur du Centre International de l’Eglise
Evangélique aux 6000 membres et plus. Il rapporte, dans son ouvrage intitulé Beyond the Rivers of Ethiopia,
A Biblical Revelation on God’s Purpose for the Black Race (p. 3), ces constantes exhortations du sénateur
américain Henry Berry : <<Aussi loin que nous l’avions pu, nous avions obstrué toutes les avenues par où se
peut infiltrer la lumière dans l’esprit de l’esclave. Si seulement nous pouvons éteindre en lui la capacité de
percevoir la lumière, notre travail serait achevé. Il serait ravalé au niveau d’une bête de somme et nous serions
sains et saufs>>. Stratégiquement, ce travestissement a aussi requis toute une industrie de propagandes
abâtardissantes, de campagnes avilissantes, de la part des esprits les plus inventifs, les plus imaginatifs et les
plus prolifiques de l’Europe. Cela s’est surtout manifesté sur le plan scientifique de l’anthropologie et de
l’ethnologie.
          Pourquoi cette industrie abêtissante ? La raison est très simple. A l’aube de l’esclavage et de la
colonisation, il fallait coûte que coûte montrer que le Blanc est supérieur à son frère Noir sur tous les plans,
afin de se donner conscience angélique, bonne conscience. Afin de se donner voies et mains libres pour
l’entreprise esclavagiste, impérialiste et de domination culturelle, une entreprise ingénieusement transformée
en mission civilisatrice et, des fois, sous couvert d’un inéluctable et impérieux devoir d’évangélisation, donc
même au nom de la Religion. Afin d’utiliser le Noir comme moyen d’enrichissement, il a fallu montrer qu’il
est moins que l’égal d’une bête de somme, sans âme et donc pas un humain, un « bien-meuble » disait le
« Code Noir » qui réglementait la vie des esclaves et leurs relations à tous les niveaux de leur existence.
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Comme le disait Cheikh Anta Diop expliquant le mécanisme de la stratégie aliénatrice de l’homme noir par
les esprits créateurs de l’Occident européen (Nations Nègres et Cultures, p. 53-54) :
         <<[L’esprit de l’Européen faussa ainsi] complètement la personnalité morale du Nègre et ses
    aptitudes intellectuelles.
             « Nègre » devient désormais synonyme d’être primitif, « inférieur, doué d’une mentalité pré-
    logique ». Et comme l’être humain est toujours soucieux de justifier sa conduite, on ira même plus loin;
    le souci de légitimer la colonisation et la traite des esclaves – autrement dit, la condition sociale du
    Nègre dans le monde moderne – engendrera toute une littérature descriptive des prétendus caractères
    inférieurs du Nègre. L’esprit de plusieurs générations européennes sera ainsi progressivement faussé.
    L’opinion occidentale se cristallisera et admettra instinctivement comme une vérité révélée que Nègre
    = Humanité inférieure>>.
         On lira ainsi dans le Nouveau Dictionnaire Illustré (Larousse, 1905, p. 516), ce qui suit: “Nègre,
négresse (latin niger: noir), homme, femme à peau noire. <<C’est le nom donné spécialement aux habitants de
certaines contrées... qui forment une race d’hommes noirs inférieure en intelligence à la race blanche dite race
caucasienne.>>. Ajoutons que cette stratégie aliénatrice a eu un impact assez important sur la psychologie de
l’homme noir lui-même, quel que soit son niveau de culture ou d’éducation, à telle enseigne que même ceux
qui ont gravi les échelons les plus élévés de l’intellectualité en portent encore les stigmates. Ce phénomène se
manifeste surtout par la perte de confiance en ses propres possibilités et en celles de sa race. D’où, par
conséquent, l’utilité sans précédent de la présentation de la présente histoire dans le cadre des activités de la
MCA. C’est une utilité non seulement pour les enfants (tous âges confondus) du peuple noir mais aussi pour
ceux de l’Occident, afin que les premiers se réveillent de leur léthargie culturelle, intellectuelle et spirituelle,
et que les seconds prennent conscience du rôle civilisateur qu’a joué l’Afrique noire, durant des millénaires,
vis-à-vis des autres races et cultures.
                               DE LA PHILOSOPHIE EGYPTIENNE
         La pensée égyptienne est-elle philosophique ? Si non, pourquoi ?
         Des plus érudits de l’histoire de la pensée émise à travers les siècles par les plus grands foyers de la
civilisation humaine, deux données nous sont parvenues : premièrement, l’Afrique est le berceau de la
civilisation humaine et l’Egypte havre des plus grandes écoles de mystères et de sagesse de l’Antiquité;
deuxièmement, le continent africain est originairement peuplé de Noirs.
         De ces deux données historiques importantes, on peut tirer, avant toute élucubration, au moins deux
conséquences immédiates. Primo, il est fondé de penser que toutes les autres civilisations de l’humanité qui se
sont édifiées sur la base de l’original, ont (énormément) emprunté leurs systèmes de pensée, leurs sciences
spéculatives et pratiques et leurs techniques à la source du berceau. La Philosophie, en tant que mère des
sciences, fait partie, elle aussi, du cortège des sciences créées par l’esprit égyptien. Secundo, on admettra
logiquement, sans hésitation aucune, qu’originairement, elle ne peut qu’être peuplée de Noirs, l’Egypte, tout
comme ses pays avoisinants de l’Afrique. De ces deux réalités historiques, les anciens Grecs et les Romains
eux-mêmes ont livré maints témoignages poignants.
         En effet, des pré-socratiques Thalès, Pythagore, etc., en passant par Platon jusqu’aux Néoplatoniciens
tels Plutarque, Porphyre, Jamblique, Plotin, le legs de la richesse spirituelle, philosophique et scientifique de
l’Egypte (y compris des apports de l’Ethiopie, du Soudan nilotique, bref de la Nubie dans son ensemble) est,
sans conteste, reconnue. D’aucuns sont même allés puiser directement, dans les écoles de mystères, les
principes fondamentaux de leur doctrine philosophique, scientifique, religieuse et mystique à la source antique
de la Mère des Sciences de l’Egypte antique : le Mysticisme. Tel est, précisément, le cas de Thalès, de
Pythagore, de Démocrite, d’Eudoxe et même de Platon, aussi bien que de certains Philosophes de l’Antiquité
tardive, tels Proclus, Porphyre, Jamblique et Plotin.
         Les plus grands historiens classiques, tels Hérodote, Diodore de Sicile, l’historien de base de la
Philosophie académique, Diogène Laërce, les grands mystiques et penseurs tels Plutarque et Jamblique, et les
simples voyageurs, qui n’ont pour tout instrument d’investigation scientifique sur l’identité raciale des peuples
que leurs yeux, ont laissé à l’humanité leurs dépositions sur la «négrité» du peuplement originaire de l’Egypte
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antique et de celle de toute la Nubie. Ce n’est qu’avec les temps modernes, à partir du XVI° jusqu’au XIX°,
en passant par les périodes charnières de la floraison et de l’expansion de la civilisation occidentale que les
doutes ont commencé par planer sur l’identité noire des Egyptiens ou Kemet. Ce moment correspond au temps
où les grandes découvertes et la vague infernale de l’esclavage et de la colonisation des autres civilisations
étaient devenues monnaie courante et apanage des explorateurs et scientifiques européens et négriers, au
temps où les tout premiers instruments sophistiqués de l’objectivité scientifique ont commencé à « parfaire »
les recherches scientifiques.
        Remarquons brièvement ici que l’évocation de la traite et de l’esclavage des Nègres en rapport avec
les grands progrès de l’Occident européen ne doit en aucun cas être perçue comme une expression de
frustration, de mépris vis-à-vis des pionniers de la civilisation européenne ou une manifestation consciente ou
inconsciente de racisme. Sur ce point, nous partageons, avec enthousiasme et universel humanisme, la pensée
suivante émise par le Docteur Cheikh Anta Diop dans Antériorité des civilisations nègres: mythe ou vérité
historique ? (p. 280): <<Nous aspirons tous, dit-il, au triomphe de la notion d’espèce humaine dans les esprits
et dans les consciences, de sorte que l’histoire particulière de telle ou telle race s’efface devant celle de
l’homme tout court.>>. Nous tenons toutefois à cultiver constamment le sens de l’objectivité et de la rigueur
scientifique et, en conséquence, sommes de l’avis que mieux oeuvrer à cette victoire, exige, comme condition
primordiale, la responsabilité scientifique et l’impératif moral de connaître et d’éclaircir, au mieux et sans
complaisance ni improbité intellectuelle, l’histoire des races. Cette réflexion du Docteur exprime bien notre
profonde motivation pour cette recherche de l’identité raciale des anciens Egyptiens, et épistémologiquement,
avec elle, la condition primordiale que nous venons d’énoncer reflète la structure fondamentale de toute
méthode phénoménologique de réflexion universalisante basée sur l’abstraction: “Toute abstraction est
toujours abstraction de quelque chose, comme toute universalisation s’opère sur la base de quelque chose“.
         La mise en doute de la réalité historique de l’origine égyptienne de la Philosophie occidentale,
grecque, s’opère sur la base d’une conception erronée de la Philosophie, tant de la forme particulière du
discours philosophique que de son contenu. La conception en question veut que la Philosophie soit 1) un
discours rationnel, a-mythique et a-religieux, et 2) qu’en tant que tel, surtout à l’époque contemporaine, il ne
porte sur rien de religieux, de spirituel, de mystique. Bref, pour acquérir statut de discours rationnel ou
scientifique rigoureux, la Philosophie doit radicalement s’opposer à tout ce qui peut l’apparenter, tant sur le
plan de la forme que du fond, à une pensée mytho-poétique et religieuse et, de nos jours, à toute pensée
métaphysique. D’un simple regard sur les textes majeurs de Platon et d’Aristote, aussi bien que sur les
discours socratiques, fallacieux se révèlent cependant ces critères et à grands traits se lit la perdurance du
mytho-poétique et du religieux.
         Il convient par exemple de lire, pour s’en convaincre, les ouvrages d’Erik Hornung, notamment 1)
L’Egypte, la philosophie avant les Grecs, dans Les études philosophiques (avril-sept., 1987, Paris, Puf, 1987,
pp. 113-126) et 2) La grande histoire de l’égyptologie (Editions du Rocher, 1998, p. 161 et ss), section
intitulée “Le monde de la pensée, § 60 Fondements de la pensée, de la philosophie et de la science”. En
parcourant le second, deux passages assez représentatifs s’en dégagent, le premier étant une critique de
l’égyptologue Henry Frankfort et le second spécifiant les domaines de la pensée égyptienne non entâchés de
l’influence des croyances religieuses.
         <<C’était masquer quelque peu la réalité, dit Hornung dans le premier passage, car la pensée
égyptienne n’a jamais été exclusivement définie par le mythe et ses limites particulières, et pouvait au
contraire s’en détacher et se retourner vers des considérations plus rationnelles. Elle intègre le mythe, mais ne
s’en remet pas totalement à lui. Une des caractéristiques de l’Egypte est qu’elle assimile tous les concepts; son
écriture englobe image et alphabet, son panthéon plusieurs dieux et un seul dieu, sa médecine magie et
science, sa pensée mythe et raison, sans que l’un exclue l’autre conformément à sa loi de la dualité>>. Dans le
second passage, Hornung nous informe que dans les domaines de l’ontologie et de l’éthique, la pensée
égyptienne a au moins émis des idées philosophiques indépendantes du monde des croyances religieuses. Sur
l’extrême richesse de la langue égyptienne, avec l’intégration et le cumul, en son sein, des conceptions
abstraites, philosophiques, mystiques, et celles, matérialistes et panthéistes – non moins abstraites – de Dieu,
on peut aussi se référer à L’héritage spirituel de l’ancienne Egypte de Christian Larré, publié aux Editions
rosicruciennes (1998, respectivement, p. 113 ss et p. 238, surtout, pp. 189-209).
         On voit bien que le mérite de la pensée de Hornung, c’est de faire comprendre que quelles que soient
les conceptions que l’on se fait de la Philosophie, la pensée égyptienne échappe au déni de caractère
                                                                                                                 6
proprement philosophique. Et nous allons nous employer à démontrer le bien-fondé de cette pensée en nous
référant aux grands monuments de la littérature philosophique occidentale qui nous proviennent des grands
philosophes grecs, Socrate, Platon et Aristote.
          LA PERDURANCE DU RELIGIEUX ET DU MYTHO-POÉTIQUE
         Montrer l’absurdité et l’archi-fausseté de la conception de la Philosophie que l’on veut nous inculquer
n’est pas une entreprise gargantuesque. Au contraire, c’est un exercice assez passionnant qui nous familiarise
d’ailleurs avec les textes des plus grands philosophes, notamment ceux que l’on prétend être à l’origine du
“miracle grec”. Ainsi, de L’Apologie de Socrate et même des dialogues scientifiques tels le Protagoras et le
Théétète, jusqu’à la Physique et la Métaphysique d’Aristote, nous trouvons, d’un côté, à part le foisonnement
des mythes -- Timée, Phédon, Phèdre, Gorgias, Ménon, la République, Critias et Politique -- l’obéissance
inconditionnelle et constante de Socrate à son “démon” ou dieu, un dieu à la fois source et fondement de toute
praxis et de toute theoria conséquentes, selon lui, un dieu d’espérance et de rétribution, auquel il se soumet
plutôt que d’obéir aux Athéniens; de l’autre, nous retrouvons l’unité architectonique de la doctrine
aristotélicienne, depuis la Physique jusqu’à la Métaphysique, unité réalisée par le dynamisme des concepts
opérateurs tels “matière”, “nature” (essence ou/et substance), “mouvement” et “Premier Moteur non Mû”
(Dieu).
         SOCRATE
         A propos de Socrate, comme au XIX° siècle à propos de Nietzsche, à suivre la fausse conception de la
Philosophie, tout se passerait comme si les dieux, Dieu, seraient morts. Or, la vocation et la mission de
Socrate furent placées sous le signe d'un oracle, celui de Delphes, qui lui apprit qu'il était le meilleur de tous
les hommes. Et le <<Connais-toi toi-même>>, écrit sur le fronton du temple lui fut <<à la fois une arme de
combat contre les Sophistes, et un message à l'approfondissement duquel il invita ses disciples à se
consacrer>>. Jean Brun, dans son ouvrage intitulé Socrate (p. 63), a su relever tout ce qui constitue la
dimension religieuse et, dirions-nous aussi mystique, de la vocation et de la mission socratique, probablement
sans en entrevoir toute la portée critique qui en ressort quant à la tâche de critique démasquante des fausses
histoires de la philosophie grecque.
         Tous les dialogues socratiques fourmillent d'idées concernant le divin, tout uniment tremplin et
horizon ultime de son rationalisme, tant il aurait deviné, saisi comme par une intuition divine, les limites
infranchissables de la raison. Il convient ici de mettre au grand jour ces passages occultés par les plus grands
experts de la philosophie occidentale, auteurs de la fausse philosophie, afin de montrer que le simple rêve ou
souhait de voir la philosophie déracinée de son sol ancestral religieux et mystique, condition de son
hellénisation, ne saurait se faire réalité sans au préalable payer un lourd tribut à ses profondes racines qui
s’avèrent aussi son ultime destination. Une tentative de rendre orpheline la philosophie au point de stériliser la
fertile pensée de ses premiers édificateurs grecs, les présocratiques – pour ne plus parler de leurs
prédécesseurs Egyptiens , voire de priver le miraculeux Socrate de l'identité de philosophe révolutionnaire
que l'on veut à tout prix lui attribuer, tel est notre diagnostic. Entreprise dangereuse pour le destin même de la
philosophie! Telle en sera la conséquence.
         La sagesse socratique est véritablement divine, comme nous pouvons le lire à grands traits dans
l'Apologie où Socrate fait face à ses juges et bourreaux en leur intimant la permanence, en lui depuis son
enfance, d’<<un signe divin et démoniaque>>, <<une voix>> qui, constamment le détourne du mal et qui
<<s’oppose>> à ce qu’il s’<<occupe de politique>>, ce qui est, pour lui, <<fort heureux>> (Platon, 29 e, 30
a, 31 d, 42 a par exemple). Un témoignage du même genre se trouve dans le Phèdre (242 b traduction L.
Robin) où Socrate parle de <<signal divin>>, <<une voix>>, permanent en lui et qui, il n’en démord pas,
l’enjoint de s’acquitter d’une <<pénitence, en raison de quelque péché>> de sa part <<envers la divinité:
preuve certaine qu’il est <<un devin>>
         Rien de métaphorique dans ces témoignages sur l'intuition divinatrice, le plus sublime des dons de
Socrate, fondement dernier, pourrait-on dire, de sa doctrine et de sa pratique même. Les prendre pour une
simple métaphore, c'est pactiser avec les accusateurs du champion de la morale grecque, c'est se faire partisan
de Mélétos en accusant Socrate d'impiété. Toujours dans le même dialogue (Phèdre, 29 e, 30 a), allant vers la
                                                                                                                    7
mort, notre Socrate n'a pas hésité à réitérer ses voeux de désobéissance civile : <<j'obéirai au dieu plutôt qu'à
vous>>, <<car c’est là ce qu'ordonne le dieu>>; Socrate constamment exécute <<l’ordre du dieu>>.
         Importe donc peu pour Socrate le rationalisme moral et la dialectique a-sophistique, s’il ne se fonde
sur l’ordre divin d’en haut et l’intuition divine au fond de son âme, est-on en droit d'affirmer. L'autonomie de
la morale tant criée de Socrate par les professeurs de philosophie semble ici disparaître ou s'enrober de la toile
à la fois opaque et transparente de la transcendance divine. D’ailleurs, la vocation de Socrate dans le Phèdre
(42 a) s'ouvre par un décret divin et se referme sur un ton certain d'espérance: <<Mais voici l'heure de nous
aller, intima Socrate affectueusement à ses juges et bourreaux avant de rendre son souffle divin, moi pour
mourir, vous pour vivre. Qui de nous a le meilleur partage, nul ne le sait, excepté le dieu.>>
         Espérance ! une dimension incontournable de la morale, faisant corps avec le postulat -- sinon un
principe démontrable et démontré chez notre ami des dieux, Socrate – ou le principe de l'immortalité de l'âme
et de la réincarnation, un des piliers principiels même de la théorie socratique et platonicienne de la cognition.
Espérance qui ne va pas sans acte de foi dans la Providence divine, ce que, par exemple, Kant reprendra plus
tard. Signe que la morale philosophique du moins, sinon la philosophie en elle-même, ne saurait jamais
réaliser l'affranchissement, tant désiré de nos jours, du joug bienfaisant et rédempteur des dieux, de Dieu.
         ARISTOTE
         Aristote, le premier à être considéré vrai philosophe, car d’esprit résolument scientifique, Aristote
nous élabore, à part sa Logique, toute sa doctrine, comme par gradation, de l'univers matériel, physique, en
passant par les créatures organisées, étudiant, après les créatures inférieures, la psychologie humaine,
(l'éthique et la politique s'y rattachent), profilant celle-ci par la Métaphysique, Prima philosophia, science de
l'être des Etres, y compris les luminaires, corps animés, purs, éthériques, à mouvement circulaire, dit-il, et
science de l'Etre des Etres, l’Etre en tant qu'Etre, Dieu ou Premier moteur. Pour ne pas laisser ces remarques
sans références textuelles, voici certaines des précisions que l'on pourrait y apporter. De l’ouvrage de Jean
Brun, intitulé Aristote et le Lycée (p. 52.), il nous vient que <<sa conception [la conception d'Aristote] de la
nature touche à la fois à la physique, à la psychologie et à la métaphysique>>, <<Le changement des êtres, le
devenir des êtres se rattachent à l'acte de l'Etre en tant qu'Etre qui est Dieu. De la physique à la théologie il y a
filiation>>, <<l'explication du mouvement>> conduisant nécessairement <<à un Premier moteur>>, et il y a
<<rupture>>, <<ce Moteur>> étant <<non mû et séparé.>>
         Selon O. Hamelin (Le système d'Aristote, p. 316-317) se référant à la Physique d’Aristote (II, 1 192 b
20), Hamelin dont les commentaires sur la doctrine aristotélicienne du Premier moteur confirment nos vues,
<< le problème du premier moteur>> opère <<le passage>> de <<la physique à la métaphysique.>> (Cité
d’après Jean Brun, Aristote et le Lycée, p. 68). Le concept de mouvement lui-même est d’une lourdeur
métaphysique. L’indique le passage de la Physique à la Métaphysique et donc aussi à la Théologie : <<tout
change, tout est en mouvement, donc tout est mû, et tout ce qui est mû est mû par mouvement premier d'un
moteur qui est lui-même immobile>>. Le premier moteur est Dieu, nous enseigne Aristote dans (Physique
VIII 1 242 a 16; VIII 5 256 a 13; 7 1073 a 4; Métaphysique Λ 1 1069 b 1; Θ 8). Ainsi, dans l’un des passages
les plus révélateurs de la justesse de notre point de vue dans la Métaphysique (7 1072 b 14-30), <<le finalisme
et l'ontologie aristotéliciens débouchent dans la théologie>>, selon les termes de Jean Brun reprenant Hamelin
(Le système d'Aristote, Paris: L. Robin, 1931, p. 94) : <<A un tel principe>>, Dieu, <<sont suspendus le Ciel
et la nature. Et ce principe est une vie>>, <<la vie appartient à Dieu, car l'acte de l'intelligence est vie, et Dieu
est cet acte même>> A ce passage s'ajoute cet autre (Métaphysique, p. 10 1075 a 17) parmi tant d'autres, du
genre où nous voyons tous les êtres former la chaîne harmonieuse des êtres de l'Univers. Une position ou
conception cosmologique :<<Toutes choses sont ordonnées ensemble>>, <<à une seule fin>>, et elles <<ne
sont pas arrangées de façon telle que l'une n'ait aucun rapport avec l'autre, mais elles sont en relations
mutuelles>>. L’écologie avant la lettre !
         DELIT DE <<SOPHICIDE>>
         Que conclure finalement après cet incursus dans les méandres des doctrines des plus illustres
philosophes grecs dont il est dit qu’ils ont été à la pointe du progrès de la pensée véritablement philosophique?
Le moins que l’on puisse affirmer, c’est qu’il faudra peut-être le réinventer, le soi-disant “miracle grec”,
l’affranchissement de la Philosophie du joug oppressant (?) du Divin, du joug asphyxiant de l’irrationnelle
nébuleuse mythique et poétique, ces sortes d’idola pour des experts tels Vernant et Burnet. Bien qu’elle soit
                                                                                                                               8
très longue, il serait intéressant de rappeler leur glose de la rationalité, la seule rationalité que l’histoire a
connue jusqu’ici et la seule qu’il puisse y avoir, la grecque: (Mythe et pensée chez les Grecs, II, p. 100 et ss,
notamment <<Du mythe à la raison>>, le chapitre 7).
          <<La pensée rationnelle a un état civil; on connaît sa date et son lieu de naissance. C'est au VI° siècle avant
notre ère, dans les cités grecques d'Asie Mineure, que surgit une forme de réflexion nouvelle, toute positive, sur la nature.
Burnet exprime l'opinion courante quand il remarque à ce sujet: <<Les philosophes ioniens ont ouvert la voie que la
science, depuis, n'a eue qu'à suivre>>. La naissance de la philosophie, en Grèce, marquerait ainsi le début de la pensée
scientifique, -- on pourrait dire: de la pensée tout court. Dans l'Ecole de Milet, pour la première fois, le logos se serait
libéré du mythe comme les écailles tombent des yeux de l'aveugle. Plus que d'un changement d'attitude intellectuelle,
d'une mutation mentale, il s'agirait d'une révélation décisive et définitive: la découverte de l'esprit. Aussi serait-il vain de
rechercher dans le passé les origines de la pensée rationnelle. La pensée vraie ne saurait avoir d'autre origine qu'elle-
même. Elle est extérieure à l'histoire, qui ne peut rendre raison, dans le développement de l'esprit, que des obstacles, des
erreurs et des illusions successives. Tel est le sens du <<miracle>> grec: à travers la philosophie des Ioniens, on
reconnaît s'incarnant dans le temps, la Raison intemporelle. L'avènement du logos introduirait donc dans l'histoire une
discontinuité radicale. Voyageur sans bagages, la philosophie viendrait au monde sans passé, sans parents, sans famille;
elle serait un commencement absolu.
          Du même coup, l'homme grec se trouve, dans cette perspective, élevé au-dessus de tous les autres peuples,
prédestiné; en lui le logos s'est fait chair. <<S'il a inventé la philosophie, dit encore Burnet, c'est par ses qualités
d'intelligence exceptionnelles: l'esprit d'observation joint à la puissance du raisonnement>>. Et, par-delà la philosophie
grecque, cette supériorité quasi providentielle se transmet à toute la pensée occidentale, issue de l'hellénisme.>>.
          Yoyotte et Brice Parain (Histoire de la philosophie. Orient-Antiquité-Moyen-Age) et d’autres penseurs
ont supporté de leur ingénieuse imagination l’ignorance ou le refus d’écouter les sons de cloche de la haute
culture de l’Egypte antique, d’autres penseurs tels des Académiciens, la plupart Occidentaux, et d’autres
Philosophes professionnels, chantres de l’Olympisme intellectuel et spirituel grecque. Nous n’allons pas les
passer en revue dans cet article. Il nous suffit de conclure partiellement en leur rétorquant que nous présenter
ainsi la philosophie grecque, pour marquer le clivage entre elle et les Philosophies précédentes, afin de mieux
célébrer la prétendue supériorité intellectuelle et spirituelle grecque, c’est la rendre absolument inexistante,
c’est tyranniquement signer l’acte de son deuil, ce que nous qualifions par le terme inédit de «sophicide»,
littéralement, “meurtre de la sagesse”, c’est, dira l’haïtien Weber Tiecoura d’Orléans Jean-Baptiste,
l’”éliminrgeyo” (totale destruction ou élimination) de la sagesse. Demeurons donc dans les simples limites de
la raison scientifique, de la probité intellectuelle et servons ainsi la conscience intellectuelle, morale et
spirituelle de la postérité !
          Loin d’être mesurée à l’aune de son affranchissement du divin, du religieux, du mystique, ledit
«miracle grec», comme toute vraie Philosophie, devrait plutôt se lire dans l’esprit soucieux d'appréhender tout
le réel, et, sans prouver insuffisance de questionnement, d’élaborer une science faite tout uniment de la
physique à la métaphysique qui est aussi le creuset, par excellence, du théologique, empruntant çà et là --
Socrate et Platon nous en sont témoins -- aux divers mythes des écoles de mystères. Du reste, il appartient au
philosophe de décider du medium à utiliser pour se prononcer sur la nature des choses, de l’Univers et de
Dieu.
          C’est par cette exhortation que nous vous introduirons maintenant au thème de la transmission
proprement dite du corps de savoirs et de sagesse de l’Egypte à l’antiquité grecque et au monde entier depuis
les temps les plus reculés de l’histoire.
      L’IMPULSION INTELLECTUELLE ET SPIRITUELLE DE L’EGYPTE
          La découverte de l’universalité, de la loi, expression de la généralité mais aussi de la particularité ou
de l’individualité, consécration première de l’idée de miracle intellectuelle et spirituelle de l’humanité bien
avant l’avènement de la Philosophie et de la science grecques, cette découverte est à dater des années 3000
avant notre ère, selon Gusdorf, auteur de Mythe et Métaphysique, qui se réfère à la toute première révolution
tant intellectuelle que spirituelle inaugurée par Akhénaton, le Pharaon mystique. Nous remarquons, en
passant, que nous avons élaboré une critique de cette découverte de la personnalité que Gusdorf attribue à
Socrate, en partant du concept même de l’universalité, et surtout de l’idée des lois sociales et politiques des
Empires. Le fil conducteur de notre critique demeure l’idée de responsabilité morale et juridique, base de tout
système de justice sociale. Cette acquisition intellectuelle, Gusdorf le met en rapport avec les lois
architecturales – et astronomiques, pouvons-nous ajouter – qui régissent la construction des grandes
                                                                                                                      9
pyramides égyptiennes, notamment celles de Gizeh édifiées <<entre 2700 et 2600>> avant J.-C., selon les
estimations de Gusdorf.
         L’auteur rejette, dans la même veine, ledit <<miracle grec>> qu’il prend pour une <<simple
convention pédagogique>>, académique, et <<une vue simpliste de l’histoire>>, <<une stylisation consacrée
par l’usage>>. Ainsi, Socrate demeure résolument <<l’héritier de la tradition d’une sagesse millénaire>>.
Conséquence de cette position de Gusdorf en ses propres termes: ce serait falsifier l’histoire que de parler d’un
<<commencement absolu>> à propos de la mission socratique (Mythe et Métaphysique, p. 183-184)
         Par souci d’objectivité, il faudrait émettre ici une remarque épistémologique très importante. Les
Grecs ont adopté des notions et des principes philosophiques kemetiques, il est vrai, mais de là, à réduire tous
leurs efforts philosophiques à un pur plagiat de la pensée égyptienne et de celle des autres peuples, il y a un
très grand fossé. L'erreur la plus commune et la plus fréquente que l’on commet lorsqu’on aborde cette
thématique, est de chercher à établir, coûte que coûte, afin de convaincre de la constitution de la philosophie
grecque à partir d'éléments de pensée empruntés à l'Egypte antique, des identités de conceptions et
d'articulations principielles et idéelles sans écart, en dépit des différences fondamentales qui façonnent les
deux visions, telles « pensée holiste ou holistique (égyptienne) -- pensée fragmentaire » (grecque), telles
« universalisme communisant (égyptien) – individualisme universalisant (grecque) ».
         S'il est certes vrai qu'une entreprise telle la nôtre ici exige que soient répertoriés les principes, notions,
concepts et idées communes développées par les penseurs et philosophes des deux civilisations, il sied de
remarquer qu'il s'agit moins souvent, à mon avis, d'une identité de conceptions et d'articulations principielles,
conceptuelles, notionnelles et idéelles que de communauté de principe, de concepts, de notions, et, très
rarement seulement, d'idées ou de conceptions.
         En d'autres termes, la manière dont tel ou tel philosophe conçoit tel ou tel principe, telle ou telle
notion, tel ou tel concept, telle ou telle idée, c'est-à-dire, plus précisément, la façon dont s'articule son discours
et s'explicite ces données dans le fil de son discours, n'est jamais exactement la même chez un autre, même si,
aidée par une analyse des plus minutieuses, l'on peut arriver à trouver, dans les grandes lignes, des points
d'arrimage. Autrement, il n'y aura pas, même dans les grandes lignes du discours des philosophes, autant de
différences constitutives d'autant de théories, ici, cosmogoniques ou cosmogénétiques.
         LA <<THEOLOGIE MEMPHITE>> DE SHABAKA
         En tout cas, un fait incontestable et incontesté est qu'il y a autant de théories cosmogénétiques ou
cosmogoniques dans l'antiquité Kemet que dans celle de la Grèce. Comme nous le montrerons ci-après, une
cosmogonie ou cosmologie telle celle de la "Théologie Memphite" articulée au travers du texte de Shabaka
n'est en aucune manière identique, à tous les points de vue, à celle d'Akhénaton. Et une cosmogonie ou
cosmologie telle celle d'un présocratique Thalès, d'un présocratique Pythagore, d'un présocratique
Anaximandre, d'un présocratique Anaximène, finalement, une cosmogonie ou cosmologie telle celle de
Platon, n'est en aucune manière identique, à tout point de vue, à celle d'un Aristote. Ceci dit, il convient de se
permettre ici quelques brèves in-cursus dans les textes, ne serait-ce que dans leurs lignes d'amorce.
         Nous commencerons par mentionner le texte philosophique négro-africain, le tout premier de
l’histoire intellectuelle de l’humanité: l'inscription du texte de la "Théologie Memphite", texte de Shabaka,
Pharaon Nubien, c'est-à-dire homme de l'ancien Soudan. Shabaka est successeur de Piânkhi (716-701 avant J.-
C). Il a vécu donc au VIII° siècle av. J.-C., est contemporain d'Isaïe le prophète, mais le texte qu'il fit recopier
sur la pierre pour l'éternité remonte aux périodes de l'Ancien Empire, entre 2780-2260 av. notre ère. D’après
l’une des remarques infrapaginales de Théophile Obenga concernant la datation de l'ouvrage, <<Le texte de
l'inscription de Shabaka daterait de la V° dynastie (2563-2423). Il se rapporte, pour cette datation, aux
estimations de Serge Sauneron et Jean Yoyotte, La naissance du monde selon l'Egypte ancienne (p. 19-91)
dans l'ouvrage collectif intitulé La naissance du monde. Nous retenons tout simplement la date de publication
du texte de la théologie memphite sous Shabaka. Selon les données établis par Théophile Obenga dans
L’Afrique dans l’antiquité. Afrique pharaonique – Afrique noire (p. 130) et dans La philosophie africaine de
la période pharaonique 2780-330 avant notre ère (p. 73), le texte fut publié sous l’ordre de Shabaka vers 720
av. notre ère.
                                                                                                                    10
         Le texte de Shabaka a également ému la sympathie de l’africaniste afro-américain George G. M.
James, l’auteur de la Stolen Legacy (que nous traduisons par Le Legs Ravi). Il constitue pour celui-ci une
référence de prédilection. Parlant de l’influence qu’a exercé le texte de Shabaka sur la pensée occidentale, cet
auteur a indexé la pensée hermétique des III° et II° siècle avant Jésus-Christ, pensée qui a su insu ffler au
christianisme naissant toute son inspiration, en remarquant que la « Théologie Memphite », sans conteste, a
énormément inspiré la pensée et les mystères égyptiens à la pensée hermétique. Selon lui, les idées
philosophiques de base concernant la métaphysique, l'ontologie et l'axiologie (la théorie des valeurs et des
normes) furent ravies à la théologie Kemetique; elles incluent les notions présocratiques ramenant les
principes originaires de l'Univers à l'eau, à l'illimitée, ou à l'air; et le concept des élémentaux, les constituantes
élémentaires de l'Univers: terre, eau, feu et air, sont au nombre des principes philosophiques cosmogoniques
extorqués du Kemet. Il en est de même des notions philosophiques de la pensée traditionnelle grecque telles
que celles de "démiurge", de "premier moteur", et de l'"immortalité de l'âme".
         Le texte de Shabaka fit couler beaucoup d'encre, mais avec des interprétations aussi saugrenues les
unes que les autres comme Obenga nous le laisse entendre dans L’Afrique dans l’antiquité. Afrique
pharaonique – Afrique noire (p. 130). On peut y trouver ses commentaires sur les interprétations en question.
Pour notre part, nous aimerions très brièvement dire quelques mots sur son contenu, en particulier sur sa
cosmogonie, en le mettant en rapport avec deux autres textes, celui d’Akhénaton et un texte anonyme sur
papyrus datant du IV° siècle av. Notre ère. Ces textes sont longs et nous n’en commenterons que quelques
lignes.
         Le texte de Shabaka se réfère à Ptah, <<Grand et puissant>>, créant l'Univers et ses autres créatures
par le coeur et la langue, nous dirions ici l'intelligence du coeur (la « raison raisonnable ») et le « Logos », le
Verbe. Ces principes constituent en même temps autant de modes de l’exister de Ptah. Ptah, créateur de tous
les dieux, <<vient à l'existence au moyen de la langue (une pensée) en tant que forme d'Atoum>> (p. 68 de La
philosophie africaine de la période pharaonique 2780-330 avant notre ère). A part les notions de coeur et de
langue dans ce passage, qui nous rappellent les principes de la cognition selon l’école stoïcienne, une chose à
retenir demeure la conception d’un Dieu unique <<créateur de toutes les autres créatures>>, une conception
qui se retrouvera chez celui qui sera reconnu dans l’histoire de la religion monothéiste comme son tout
premier initiateur, Akhénaton, qui vécut durant la XVIII° dynastie.
         D’un coup d'oeil furtif au second chapitre « Cosmologie et Cosmogenèse » de l'ouvrage d'Obenga
intitulé La philosophie africaine de la période pharaonique, nous verrons apparaître, à part le texte de
Shabaka, au moins deux autres textes dont celui d'Akhénaton (nous situons ici la rédaction de ce texte entre
1660 et 1650), le papyrus de l'autre texte datant du IV° siècle avant J.-C., -- le texte fut probablement rédigé
des centaines d'années avant, selon les dires d'Obenga. Tous ces trois textes cosmogénétiques décrivent, en
partant d'un premier principe, la création de tout l'Univers et de toutes les créatures petites et grandes, animées
et inanimées. S’ils sont identiques, dans l'ordre de la nature et de l'action des principes, des différences
fondamentales subsistent entre eux, même si, mystiques et officiellement monothéistes qu’ils sont, on les
considère tous comme inspirés par le même souffle de religiosité.
         DE <<PTAH>> AU DIEU UNIQUE
         Comme précédemment noté, le texte de Shabaka se réfère à Ptah, « Grand et puissant », créant
l'Univers et ses autres créatures par le coeur et la langue, l'intelligence du coeur (la « raison raisonnable »), et
le « Logos », le Verbe, qui constituent en même temps autant de modes de son exister. Ptah, créateur de tous
les dieux, « vient à l'existence au moyen de la langue (une pensée) en tant que forme d'Atoum ». Quant au
manuscrit du IV° siècle, il se réfère à un « Seigneur de l'Univers », « antérieur aux Dieux Antérieurs », (Le
texte dit: « j'étais antérieur aux Dieux Antérieurs que je fis »), un « kheper-djes.ef », c’est-à-dire « celui qui
vint à l'existence de lui-même », et qui, d'après Obenga, devrait être identifié à « Râ », le « dieu-soleil » (La
philosophie africaine de la période pharaonique, p. 87). Finalement, le texte d'Akhénaton est, en lui-même,
une référence laudative au Grand Dieu-Soleil, Aton-Râ, principe causatif de l'Univers : « L'univers est venu à
l'existence sur ta main, comme tu l'as créé »; principe-souffle vivifiant des choses : « Tu donnes le souffle
pour vivifier chacune de tes créatures » (p. 85); Dieu unique et omnipotent, « Ô Dieu unique qui n'a point un
autre au-dessus de lui » (p. 85).
                                                                                                                   11
         Nous voyons qu’il s’agit là de trois cosmologies qui, toutes, célébrent un Dieu unique et supérieur à
tous les autres. Mais, et c'est le point le plus frappant aussi bien que la révélation à laquelle l'on s'attendrait le
moins, la cosmologie d'Akhénaton, ce pharaon mystique, tenu pour hérétique par les idolâtres ou, mieux, les
polythéistes de la religion populaire et profane de son époque, ce Pharaon qui opéra la toute première grande
révolution religieuse de l'humanité, en institutionnalisant et en proclamant religion populaire et officielle le
monothéisme et le culte du Grand Disque Solaire, Aton (nous sommes tentés des fois de faire le
rapprochement Aton-Adonaï), ce Pharaon donc attribue au Soleil, à une des créatures de l'Univers le statut de
Dieu. Notons, en passant, qu’il est reconnu, de nos jours, que ce texte fut pour le psaume 104 de la Bible des
Chrétiens sa première source d’inspiration.
         Qu'est-ce donc qui fait la différence fondamentale entre ces trois cosmogonies égyptiennes, surtout si
l'on sait que les Egyptiens sont monothéistes malgré la pléthore de divinités qui peuplent leur panthéon et les
diverses conceptions qui leur sont attachées.
         Premièrement, on nous reconnaîtra d'avoir relevé le fait que l'utilisation de principes identiques ne
signifie pas encore conception identique de ces mêmes principes. Cette remarque, d'ordre épistémologique,
nous introduit au second point. Deuxièmement, c’est une question qui se pose au sujet des principes causatifs,
car il est un fait apparent, et fréquent dans les religions, puisqu'il est la source d'atrocités confessionnelles de
tout genre. S'agit-il de principes à vénérer, à adorer ou tout simplement de symboles naturels, et donc
symboles visibles de ces principes spirituels, des représentations matérielles donc des entités du monde
immatériel, spirituel ? L'exemple de la cosmogonie d'Akhénaton et du papyrus du IV° siècle peuvent nous
servir d'indices, qui se référent tous deux à Râ, Dieu-Soleil, si, d’une part, nous tenons compte de la remarque
d’Obenga au sujet du principe énoncé dans le texte du manuscrit du IV° siècle «Seigneur de l’Univers »,
« celui qui vint à l’existence par lui-même », le « kheper-djes ef », et si, d’autre part, nous retenons le principe
du texte de la « Théologie Memphite », « Ptah », entendu que Ptah est le Grand Dieu Créateur de toutes
choses, d’où le nom ancien de l’Egypte HEKAPTAH, signifiant : <<LAND OF THE TEMPLE OF PTAH>>,
<<PAYS DU TEMPLE DE PTAH>>
         Etant des textes mystiques, ésotériques, réservées à des cercles d'initiés, dépositaires des sciences,
cercles où le prédicament scientifique de base par excellence, que nous transcrivons ici par la thèse « Tout
effet est effet d'une cause, elle-même, effet de nulle autre cause », le principe causatif de l'Univers ne saurait
nullement être le Soleil, puisqu'il est lui-même créature, puisque, même Omniprésent, Omnipotent, il ne l’est
de toute vraisemblance, et Omniscient, il ne l’est nullement. En d’autres termes, un égyptien peut très bien
considérer « RÂ » comme le Dieu Omnipotent, Omniprésent, Omniscient à adorer, comme il en fut chez les
Romains, mais un autre, tel Akhénaton, s’abstiendra de le faire. D'où il ressort, comme de source
traditionnelle, notamment rosicrucienne, que pour Akhénaton, le référent du <<concept d'Aton>>, concept du
<<Dieu Unique et Universel>> (L’héritage spirituel de l’ancienne Egypte, p. 199), le Soleil, n'est pas objet
d'adoration, de vénération, mais de respect, en tant qu'il est la plus grande manifestation visible de Dieu.
Autrement, Akhénaton n’aurait pas été persécuté par les adorateurs de multiples dieux, les prêtres d’Amon
pour qui le Soleil fut du nombre des dieux.
         AKHENATON ET LE DIEU SOLEIL
         C'est fort de la véracité de cette représentation, de l’adoration du Soleil -- à titre purement esthétique,
on adore aussi une radieuse femme ou un splendide paysage ! -- par Akhénaton, que Christian Larré nie,
contrairement à la conception dominante, <<qu'Akhénaton adorait le soleil qu'il avait élevé au statut de Dieu
Unique et Universel en remplacement de tout le panthéon traditionnel égyptien.>> Selon lui, cette
interprétation témoigne d’<<une vision un peu simpliste>>, car <<Akhénaton ne vénère certainement pas
Aton en tant que disque solaire matériel. Ce qu'il adore, c'est l'énergie irradiante et intangible qui est dans le
disque.>>, une <<énergie>> à <<double polarité>>, <<d'une part Chou, la lumière et la chaleur, et d'autre part
Mâât, la Conscience Universelle, attribut de l'Âme Universelle.>> Ces <<deux polarités>> se retrouvent
<<dans la conception rosicrucienne sous le nom d'<<Esprit>> et de <<Force Vitale>>>>. Lorsqu’Akhénaton,
dans le <<Grand Hymne>>, qualifie Aton de <<Père-Mère>> de l'humanité, ce n’est pour lui qu’<<une
manière allégorique de décrire la double nature positive et négative du Dieu Suprême symbolisé par le disque
Aton>>. (L’héritage spirituel de l’ancienne Egypte, p. 201)
         Cette conception du Dieu Unique et Universel d'Akhénaton et du texte cosmogonique du IV° siècle --
si l'on doit se référer au commentaire d'Obenga touchant l'attribut symbolique de Dieu comme <<dieu-soleil,
                                                                                                                12
Râ>> --, se retrouve effectivement au coeur de l'Ontologie de l'Ancienne et Mystique Ordre de la Rose-Croix.
Cette conception donc se trouve exprimée, plus précisément, à travers les 1°, 2°, et 4° lois de l’Ontologie des
Rose-Croix (p. 16). C’est une ontologie qui comprend exactement 12 lois principales dont le texte fut très
récemment élaboré par Serge Toussaint. Ces lois, respectivement, s'énoncent, en résumé:
    <<1°) Dieu est l'intelligence qui a pensé, manifesté et animé la Création selon des lois immuables et
    parfaites.
    2°. Toute la Création est imprégnée d'une Ame Universelle qui évolue vers la perfection de sa propre
    nature.
    3° La matière doit son existence à une énergie vibratoire qui se propage dans tout l'univers et dont
    chaque atome est imprégné.>>
         Par où l'on voit que les sages de l'Antiquité KMT (Kemet), philosophes et scientifiques qu'ils furent
aussi, n’auraient jamais pu se permettre de priver leur doctrine des fondements divins, conformes aux
prédicaments scientifiques les plus originaires, s'abstenant ainsi de confondre créatures et Créateur, effets et
causes, aussi bien que causes particulières et Cause Initiale, Suprême. Ce qui fait dire à cet initié des mystères
égyptiens, le néoplatonicien Plutarque, tel qu’on peut le trouver rapporté dans L’Héritage spirituel de
l’ancienne Egypte (p. 204): <<les plus estimés d'entre les sages>> remarquent toujours <<dans les objets
inanimés et dans les choses inorganiques quelques mystérieux rapports avec la Divinité>>, <<quelques
analogies avec l'Être Divin>>. Ils ne les adorent cependant pas, au contraire, ces êtres sont pour eux <<une
occasion d'adorer le Divin>>; <<à bon droit>> les regardent-ils donc <<comme les plus clairs miroirs de la
Divinité qu'engendre la nature, comme les instruments et les oeuvres d'art de ce Dieu qui ne cesse point d'agir
et d'ordonner toutes choses...>>
         Il est clair par conséquent qu’à moins d'une interprétation génétique objective et non-académicienne
des doctrines authentiques de ces philosophes qui ont suivi leur formation initiatique dans les écoles de
mystères de la Vallée du Nil, cette conception monothéiste, propagée par les écoles de mystères de l'Egypte
antique, est à rechercher vainement dans les doctrines des philosophes présocratiques. Ce qui, nullement, n'est
de leur faute, puisque leurs successeurs, historiographes et philosophes eurocentristes, ont daigné nous les
présenter sous de tels dehors, privant ainsi leurs doctrines des assises spirituelles qui les sous-tendent, nous
faisant miroiter ainsi le pseudo-miracle grecque. Parmi ces philosophes grecs, il en reste qui ont tout de même
profondément tenus à gérer les principes monothéistes, spirituels et mystiques.
         Plusieurs choses restent à dire sur les cosmologies égyptiennes inspiratrices de celles des philosophes
de la Grèce. Mais, ce que nous venons d'établir surtout sur le plan de l'histoire de la Philosophie depuis
l’amorce de cette recherche suffit pour convaincre de la justesse de nos vues et de celles des africanistes, nos
inspirateurs. Revenons maintenant aux témoignages des chercheurs sur le texte de Shabaka.
         DE QUELQUES GLOSES SUR LE TEXTES DE SHABAKA
         Il a fallu, dit-on, attendre les recherches du savant égyptologue de Chicago, James Henry Breasted
(1865-1935) avec son ouvrage « The Philosophy of a Memphite Priest » (« La philosophie d’un prêtre
memphite »), publié dans le Zeitschrift für Aegyptische Sprache und Altertumskunde (Journal de la langue
égyptienne et des antiquités, t. 39, 1901, p. 39-54), pour restituer au texte de Shabaka toute l'authenticité de
ses fondements philologiques et de sa portée philosophique. D’autres chercheurs de haut rang ont célébré ce
texte, tels 1) Alexander Piankoff avec son Le "Coeur" dans les textes égyptiens depuis l'Ancien jusqu'à la fin
du Nouvel Empire, notamment le chapitre V, « Le Coeur dans les conceptions métaphysiques » (p. 94-95 à
103); 2) Aram Frenkian avec son ouvrage intitulé L'Orient et les origines de l'idéalisme subjectif dans la
pensée européenne, réparti en deux tomes, dont le premier porte le titre très criant de La doctrine théologique
de Memphis (L'inscription du roi Shabaka) et une des parties La théologie de Memphis d'après l'Inscription
du roi Shabaka aux pages 43-104), le texte étant pour lui le premier écrit de l’idéalisme subjectif et le
<<joyau de la plus pure pensée égyptienne ((p. 45-46, l'italicisation est d'Obenga). Tous, sans exception ont
attiré l’attention sur la profondeur philosophique, le degré d’abstraction inégalable, l’apport philosophique
sans conteste de ce texte à la constitution de la philosophie grecque, en particulier les notions philosophiques
telles νουσ , λογοσ et πνευμα (nous, logos et pneuma), et à celle du christianisme, notamment la doctrine de
la Trinité. Comble d’objectivité scientitique de leur part, ils ont reconnu la « négrité » de sa provenance. En
tout cas, ce n’est pas un texte marqué par l’aryanisme ni l’hellénisme, ce qui, d’après leurs rapports, est
                                                                                                                 13
d’ailleurs confirmé par les Grecs eux-mêmes. Et pourtant, aux dires de Piankoff, <<le monument le plus
ancien d'un système théologique où l'esprit joue le rôle principal>> (Obenga, L’Afrique dans l’Antiquité, p.
131 et ss. Voir l'ouvrage de Breasted, dans le Journal., p. 54).
         Le séjour des savants et philosophes Grecs dans la Vallée du Nil, fait historique, n’est donc plus à
dissimuler aujourd’hui. Très intéressant sur ce point se révèle le chapitre III, Les Anciens Egyptiens,
Educateurs des Grecs de l’ouvrage d’Obenga. Notre auteur y rapporta la pensée de Champollion-le-Jeune,
fondateur de l'égyptologie, telle qu’elle apparaît dans les pages introductrices (p. xxii-xxiii) de l’ouvrage de ce
dernier intitulé Grammaire égyptienne (Paris, 1832). Décrivant le rôle éducateur de l'Egypte, le jeune
Champollion déclara: <<L'interprétation des monuments de l'Egypte mettra encore mieux en évidence
l'origine égyptienne des sciences et des principales doctrines philosophiques de la Grèce ; l'école
platonicienne n'est que l'égyptianisme, sorti des sanctuaires de Saïs; et la vieille secte pythagoricienne
propagea des théories psychologiques qui sont développées dans les peintures et dans les légendes sacrées des
tombeaux des rois de Thèbes, au fond de la vallée déserte de Biban-el-Molouk (Les passages en italiques sont
d’Obenga, L'Afrique dans l'Antiquité, p. 174).
         LES TEMOIGNAGES DES CLASSIQUES GRECS ET LATINS
         Pour les experts et étudiants académiciens, très intéressants, à plus d'un titre, paraissent les
témoignages des classiques Grecs et Latins. En voici des exemples : Diodore de Sicile (Bibliothèque
historique, I, p. 96) -- pour qui le voyage des plus illustres des Grecs dans la <<Vallée>> n'avait pour d’autre
but que d'<<aller s'instruire auprès des autorités intellectuelles de l'Egypte antique>> (L’Afrique dans
l’Antiquité., p. 177) --, nous met en face de Licurgue le législateur de Sparte, de Solon le législateur
d'Athènes, de Platon notre héros grec -- le silence qui fait de son cas un mystère paraît surprendre --, de Bias,
Sage parmi les Sept Sages de la Grèce antique (vers 570 avant notre ère), s’entretenant avec le Pharaon
Amasis (580-526) – rapport de Plutarque (vers 50-vers 150 de notre ère) --, et, pour être bref, de Plutarque
lui-même, initié grec, siégeant au sein du Collège des prêtres de Delphes en Phocide (De Auditione., I, 2, 8).
         Cléobule, également l'un des Sept Sages, selon le témoignage de Diogène Laërce, apprit à philosopher
à l'ombre bienfaisante, car inspirante, des temples égyptiens. C’est ainsi que nous le rapporte Obenga
(L’Afrique dans l’Antiquité, p. 178) d’après l’ouvrage au long titre de Diogène Laërce intitulé Les Vies des
plus illustres philosophes de l'Antiquité, avec leurs dogmes, leurs systèmes, leur morale, et leurs sentences les
plus remarquables (p. 61). Cet ouvrage traduit du Grec à partir de celui de Diogène semble avoir un contenu
assez intéressant puisque l’auteur y a joint en plus d’une biographie de Diogène lui-même, celles d'Epictète,
de Confucius et leur morale aussi bien qu’un abrégé historique de la vie des femmes philosophes de
l'Antiquité
         Les ouvrages de deux autres grands savants modernes, en la personne de S. Mayassis, Le Livre des
Morts de l'Egypte ancienne est un livre d'initiation. Matériaux pour servir à l'étude de la philosophie
égyptienne (notamment p. 39-50) et de l'astronome de l'Observatoire de Meudon, E.-M. Antoniadi,
L'Astronomie égyptienne depuis les temps les plus reculés jusqu'à la fin de l'époque alexandrine, ont apporté
leur contribution à la connaissance de l'histoire intellectuelle de la Grèce antique via la civilisation
intellectuelle et spirituelle de l'Egypte antique. La Philosophie, selon eux, fut l’apanage des prêtres
d'Héliopolis, de Memphis et de Thèbes.
         Trois autres témoignages sur le legs du patrimoine culturel de l'Egypte antique aux grands savants
Grecs nous proviennent des rencontres personnelles de Diodore de Sicile (Bibliothèque historique, I, 96) d’un
côté et de Strabon de l’autre avec les prêtres Egyptiens. Ils nous apprennent que les prêtres Egyptiens leur
faisaient voir, à eux et à tous les autres enquêteurs, <<la maison et les chambres où avaient habité Platon et
Eudoxe, à Héliopolis; des portraits, des lieux ou des ouvrages auxquels on avait donné le nom de l'un ou
l'autre de ces étudiants Grecs: Licurgue, Platon., Eudoxe, etc.>>. Selon ce que rapporte Strabon dans sa
Géographie (XVII, 29), Platon fréquenta les prêtres d’Héliopolis 13 ans durant. Pour en savoir plus sur
Strabon lui-même, puisque c’est aussi un grand savant qui a consacré sa vie à la pensée de l’Egypte, lire par
exemple L’Examen de la Géographie de Strabon de Marcel Dubois, ouvrage couronné par l'Académie des
Inscriptions et Belles-Lettres. Et, à la page 197 de L’Afrique dans l’Antiquité, Obenga, par les lignes de la Vie
de Platon d’Olympiodore nous apprend que ces prêtres enseignèrent leur science à Platon, <<entendant par
science, les traités, sur papyrus, de philosophie, de médecine, d'astronomie, de mathématiques, de religion>>.
                                                                                                                14
         PLATON EN AFRIQUE
         Les témoignages qui peuvent le plus emporter l’adhésion des chercheurs proviennent des
Néoplatoniciens plus proches de nous et dont les bibliothèques conservent encore les ouvrages. A en croire
Mayassis, l’auteur du Livre des Morts de l'Egypte ancienne est un livre d'initiation, ( p. 43-47), qui prend
Porphyre et Jamblique à témoin, les Néoplatoniciens tels Clément d'Alexandrie, Cyrille d'Alexandrie et
Plutarque, eux-mêmes initiés à la mystique égyptienne, ayant pris connaissance du nombre et des noms de
leurs prédécesseurs, rapportent, en indiquant exactement les noms des maîtres de Platon autant que ceux des
camarades d'études de Platon: <<A Héliopolis, d’eux nous rapporte ainsi Mayassis, Platon eut pour maître
Sechnoufis; à Memphis, le prophète Chnonouphis, son professeur de philosophie. Le savant de Memphis fut
également le maître d'Eudoxe de Cnide, de Simmias, d'Ellopion, camarades d'étude de Platon.>>
         Et par l’un de ces passages poétiquement évocateurs de son ouvrage Platon à Héliopolis d’Egypte (p.
45), Roger Godel, tout en indexant le système éducatif de sa patrie, nous inculque une petite leçon d’histoire
sur l’oeuvre platonicenne en ces termes: <<D'après ce qui précède, il faut reconnaître -- quitte à se débarrasser
(avec peine) de certaines habitudes mentales inculquées et entretenues dans le cerveau par l'éducation -- que le
philosophe athénien amassa beaucoup de savoir à Héliopolis (la ville de Rê), auprès de son maître égyptien
Chnonouphis: <<Platon recueillit les derniers feux, au crépuscule d'Héliopolis. Leur éclat suffisait encore à
l'éblouir. En ce lieu avait vécu une grande tradition spirituelle et politique [...] Le Soleil d'Héliopolis avait
embrasé, inondé, fécondé la Terre entière.>>.
         Il n’y a aucun doute, selon Roger Godel, que le maître des Grecs, Platon, eut dans sa famille une
ambiance favorisant ce voyage de curiosité et d’instruction. Car, affirme-t-il, l'Athénien Platon, de mère affilié
à Solon, bénéficia d'une ambiance familiale qui lui inspira son voyage dans la Vallée Sacrée du Nil, un fait
jusqu'ici camouflé par les Académiciens: <<On parlait beaucoup parmi les Hellènes des mystères de l'Egypte,
cette source fabuleusement antique de toutes les initiations. Dans la famille de Platon couraient des récits
égyptiens, des mythes rapportés par d'illustres voyageurs.>>. En tout cas, le titre de son chef-d’oeuvre hurle
assez fort pour qu’en dépit des autres témoignages sur ce point, le doute puisse encore subsister. Remarquons
que même un classique comme Cicéron, dans sa République, témoigne du séjour de Platon dans cette ville de
Râ. Le passage qui relate ce fait, le Livre I, p. 18-19 plus précisément, met aux prises Scipion l’Africain avec
Tubéron et demeure centré sur le voyage d’instruction de Platon <<en Egypte>>, <<après la mort de
Socrate>>, centré aussi sur sa fréquentation de l’école pythagoricienne en Italie et en Sicile.
         Finalement, Alexandre Moret suivra les traces de Champollion-le-Jeune et les autres dépositaires de
cette historiographie croisée de l’Egypte et de la Grèce en admettant, dans son Le Nil et la Civilisation
égyptienne (Paris: Albin Michel, édit. revue et augmentée, 1937, p. 548-549), la véracité de l'initiation
intellectuelle et spirituelle des Grecs auprès des prêtres Egyptiens, notamment à Hiéliopolis, au temps où la
Grèce, encore hésitante dans son ascension vers le savoir et la sagesse, doutait, par scepticisme, de la
possibilité de leur acquisition. En ces termes, il rapporta: <<Lorsque les rois saïtes ouvrent l'Egypte aux
étrangers, les Grecs arrivent parmi les premiers [...] L'Egypte s'offrait à eux comme un conservatoire de la
civilisation humaine, depuis les origines; elle était la mère des arts, des sciences, de la religion, des
institutions>>, ceux-ci étant <<miraculeusement conservés depuis des temps immémoriaux>> dans leurs
temples de mystères, en vue de <<l’instruction des sociétés <<modernes>>>>.
         LE DECLIN ET L'ECLIPSE
         Oui ! à n’en plus douter, législateurs, philosophes et conquérants furent partie du cortège des étrangers
grecs qui visitèrent l'Egypte en ces périodes encore brillantes et florissantes de la Vallée du Nil, malgré le
déclin qui, inexorablement, s’annonçait. Car, l’Egypte, l’Ethiopie, ou, comme on l’appelle des fois, la Nubie
tout entière, contrée de Noirs conquérants, laissait derrière elle une civilisation richissime mais
malheureusement vieillissant, croupissant sous le poids des millénaires de durs labeurs.
         Comme l’a péremptoirement crié, non par passion mais plutôt par engouement pour l’objectivité
scientifique, Amélineau, précédé par un Volney et précédant lui-même un Roger Godel par exemple, pouvait
encore écrire sans ambages au début de ce siècle, en 1916 : <<La civilisation égyptienne [...] est non pas
d’origine asiatique, mais d’origine africaine, d’origine négroïde, quoique cette assertion puisse paraître
paradoxale. On n'est pas habitué en effet à doter la race nègre ou les races voisines de trop d’intelligence,
                                                                                                                      15
d’assez d’intelligence même pour avoir pu faire les premières découvertes nécessaires à la civilisation, et
cependant il n’y a pas une seule des tribus habitant l’intérieur de l’Afrique qui n’ait possédé et qui ne possède
encore l’une quelconque de ces premières découvertes !>> (p. 330, vol. II de ses Prolégomènes à l’étude de la
religion égyptienne).
         Notre savant a parfaitement raison. Pour le prouver, il suffira de se rappeler cette pensée de Hume
confirmée par Kant, qui n’a de sublimité que la stupidité, l’idiotie qui la caractérise et qui, en fait, sur le
plan scientifique, historique, dénote une ignorance complète de l’histoire du peuple noir, d’autant plus que
ni lui, ni Kant qui nous la rapporte, n’ont jamais voyagé dans ces contrées africaines – Kant n’a jamais
quitté Königsberg, son petit village, dit-on ! --, l’inimaginable en outre, avant les périodes esclavagistes
autour desquelles s’articule la pensée de ces philosophes: <<Les Nègres d'Afrique n'ont reçu de la nature
aucun sentiment qui s'élève au-dessus de la niaiserie, rapporte Kant. M. Hume invite tout le monde à citer
un seul exemple par lequel un Nègre aurait prouvé des talents, et il affirme ceci: parmi les centaines de
millions de Noirs qui ont été chassés de leur pays vers d'autres régions, bien que beaucoup d'entre eux aient
été mis en liberté, on n'en pourrait pas trouver un seul qui, soit en art ou en science, soit dans une autre
discipline célèbre, ait produit quelque chose de grand. Parmi les Blancs, au contraire, il est constant que
certains s'élèvent de la plus basse populace et acquièrent une certaine considération dans le monde, grâce à
l'excellence de leurs dons supérieurs. Si essentielle est la différence entre ces deux races humaines ! et elle
semble aussi grande quant aux facultés de l'esprit que selon la couleur de la peau..>>, Essai sur les
maladies de la tête, suivi des Observations sur le sentiment du beau et du sublime (1764), traduction,
présentation, bibliographie et chronologie par Monique David-Ménard, Paris: Gallimard, 1990, p. 166-167.
         Pour Hegel (1830), le peuple noir est un peuple qui n’a d’ailleurs pas d’histoire. Les dons de l’esprit
même semblent lui faire défaut, comme Montesquieu peut en témoigner : <<On ne peut se mettre dans l’esprit
que Dieu qui est un être très sage, ait mis une âme, surtout une âme bonne, dans un corps tout noir.>> (De
l’Esprit des Lois, Paris : Garnier-Flammarion, 1979, Tome I, Livre XV, Chap. p. 393). C’est pour infirmer ces
dernières thèses anthropologiques de nos philosophes et pour confirmer, sur preuves de documents
scientifiques, la « négrité » du peuplement originaire de l’Egypte et de toute la Vallée Sacrée, creuset
originaire de la Philsosophie et des sciences, que nous consacrerons le prochain et dernier chapitre de cette
étude.
                           LA NEGRITUDE DE L’EGYPTE ANTIQUE
        Je me rapporte ici aux plus signifiants des résultats des recherches de feu le Dr Cheikh Anta Diop, tels
qu'il les a résumés dans son article «Origine des anciens Egyptiens» inclus dans les Actes du Colloque de
l'UNESCO en 1980 (Voir pp. 39-72, Histoire générale de l’Afrique, II, Afrique ancienne, Unesco, 1980). Les
recherches du Docteur partent des conclusions des investigations du Docteur Leakey, archéologue de renom,
qui fut à l’origine de la découverte de l’homme du zinjanthrope, des représentations populaires ethniques de
W. M. F. Pétrie, l’auteur de The Making of Egypt, Londres: Sheldon Press, New York, Macmillan, 1939, p.
69), des témoignages des auteurs classiques Grecs, Romains, et ceux des Egyptiens eux-mêmes, s’étendent
jusqu'à la grammaire de la langue égyptienne – le nom du pays, les noms des divinités du panthéon égyptien
--, en passant par ses preuves scientifiques personnelles par Carbone 14 et par le dosage de la mélanine (Voir
La pigmentation des anciens Egyptiens, tests par la mélanine, B. I. F. A. N., 1977, et p. 48 de son article
publié par l’Unesco). Il a évité d’aller mesurer les dimensions des fesses (Petrie), des lèvres, des nez et la
forme des crânes (Miss Fawcett, Thomson et Randall MacIver, Kieth et de Falkenburger, Elliott Smith etc.).
        LE SUD, ORIGINE PREMIERE
        Nubie s’appelait en effet l’Egypte, l’Ethiopie et toute la Vallée du Nil. Entre autres preuves,
Amélineau, l’une des références d’autorité du Dr Cheikh Anta Diop, celui-là qui a découvert le tombeau
d’Osiris et la tête de l’ancêtre divinisé dans une jarre, au cours de ses très enrichissantes recherches et fouilles
archéologiques menées à Abydos même sur La Religion égyptienne, Amélineau donc a pris soin de dépeindre
l’ordre géographique des villes fortifiées bâtis dans la Vallée du Nil par les Pharaons Noirs, les Anou (vol. 1,
p. 82 et ss, p. 126 et ss, 132 et ss, p. 165 et ss., p. 171 et ss, p. 183, p. 224 et ss, vol. 2, p. 124 et ss, p. 169, p.
240 et ss, p. 256, p. 266 et ss, p. 278 et ss, p. 280 et ss, p. 330). Ses recherches ont porté sur la comparaison
des coutumes, des textes, des monuments, des nécessités géographiques etc. Et il montre, avec toute la
radicalité et l’honnêteté qui est le sien et qu’il n’a pas manqué d’avouer ouvertement, que les Egyptiens qui
                                                                                                                    16
ont conquis l’Egypte ne pouvaient venir que du <<Sud>>, la Nubie et de ce qu’il appelle <<la Haute
Afrique>> c’est-à-dire l’intérieur même de l’Afrique, que ce soit l’Ouest, l’Est, ou le Centre. (vol, 1, p. 165).
L’annonce de ses séries de dépositions sur les Anou, après les autres types de preuves qu’il a alléguées, ne
saurait tromper : <<Une nouvelle ascension vers l’antiquité est donc nécessaire, dit-il. [...] Si nous faisons un
nouveau pas vers l’Antiquité et vers le Sud nous nous trouvons précisément à l’époque de Ménès [Narmer],
un peu après ou un peu avant, et dans ce centre de l’Afrique où j’ai déjà placé l’origine de la race égyptienne
d’après les monuments de l’histoire.>>
         A propos de ce peuple de Pharaons conquérants, les Anou, rappelons qu’un de leurs noms, qui
constitue la désignation géographique de leur lieu de provenance, du Sud, les « An », ou ici, l’appellation qui
nous intéresse, les « Ani », le nom de leur ancêtre commun, ce nom se rapproche curieusement de cette autre
désignation géographique ou du point cardinal « Sud » par les Ewe (ethnie et langue parlée en Afrique de
l’Ouest): « Anie-he » (les autres étant : le Nord, « Dzie-he », Dzi, signifiant le « Haut », l’Ouest, Ye-todo-fe,
signifiant littéralement, « Lieu où se couche le soleil », l’Est, « Ye-dze-fe », littéralement, « Lieu où se lève le
soleil). Rappelons également qu’aujourd’hui même, il existe encore tant au Togo, au Ghana qu’en Côte
d’Ivoire, des peuples portant ce nom : les Agni.
         Revenons maintenant à Amélineau. Les Egyptiens s’orientent toujours en se tournant vers le Sud, nous
dit-il (vol. 1, p. 131 et ss) en guise de souvenir, de nostalgie, tout comme, pour s’orienter, les populations
européennes se tournent vers le Levant, l’Orient d’où ils sont venus.
         Amélineau nous rappelle l’indice conventionnel et coutumier de la primauté des ressortissants du Sud
que sont les Anou sur ceux du Nord. Celui-ci consiste, lorsque les Egyptiens veulent mentionner les noms de
leurs Rois, à toujours mentionner d’abord ceux des Rois du Sud avant ceux du Nord. Une simple manie si elle
est coutumière, et avec quelle fréquence et systématicité durant des siècles ? Et <<quand ils parlent de
l’Egypte entière réunie sous un seul roi, s’ils donnent un titre à ce roi, c’est celui [nous laissons ici le caractère
hiéroglyphique qui se trouve dans son texte] qui est devenu le synonyme de notre titre de roi, titre qui au
propre veut dire roi du Sud>>. Simple coïncidence ?
         LES ANOUS DE NUBIE, FONDATEURS DE L'EGYPTE
         D’autres dépositions d’Amélineau nous informent davantage sur les Anou. Ainsi, à la page 173 de son
ouvrage (vol. 1), il rapporte, de par les Egyptiens eux-mêmes, qui avaient donné ce nom aux conquérants,
premiers habitants de leur Vallée, que <<La population noire et rouge, qui peuplait jadis la Nubie à l’époque
où les conquérants de race blanche vinrent se fixer dans la vallée du Nil, s’appelait si nous en croyons les
Egyptiens qui leur ont donné ce nom, les Anou de Nubie.>> S’agissant de « conquérants de race blanche » il
faut préciser que ce sont les « Eperviers blancs », un nom symbolique n’ayant rien à voir avec la notion de
race proprement dite, puisqu’il sont Abyssiniens, Koushites ou tout simplement Ethiopiens. Le nom de ce
peuple, poursuit-il après avoir évoqué la conquête dont ils ont fait l’objet de la part des « envahisseurs
étrangers », s’écrit [nous laissons l’hyéroglyphe ici] Anou; on le détermine le plus souvent par un homme qui
a les mains liées derrière le dos. On le rencontre en descendant le Nil, d’abord chez les Anou de Nubie [...] et
chez les Anou d’Egypte, qui ne sont pas nommément désignés dans les textes égyptiens, mais dont on peut
suivre la trace dans la vallée du Nil, après les villes qu’ils ont habitées et qui, selon la coutume africaine, était
nommée par le nom de leurs habitants et du chef de leurs habitants. >>
         Notons pour conclure au sujet des recherches d’Amélineau que le peuple Anou a habité originairement
<<l’Egypte proprement dite et surtout la Basse Egypte>>, jusque dans la péninsule sinaïtique>>. En Egypte
même, leurs villes, << par ordre géographique, sont d’abord la ville d’Esneh [...], puis la ville de On du Sud,
aujourd’hui Hermonthis, mais primitivement [...] la ville de Denderah; une ville appelée On du nom de Tinis
[...] et enfin la ville nommée On du Nord, la plus célèbre et la plus populeuse, celle qui est aujourd’hui
connue sous le nom d’Héliopolis [...] Ces Anou ainsi établis le long du Nil avaient un ancêtre commun que
l’on appelle Ani ou An dont le nom est déterminé par le bois [...] nom fort connu des égyptologues et qui dès
les plus anciens textes du Livre des morts est donné au Dieu Osiris.>> L’écriture hiétroglyphique dans le texte
d’Amélineau, montre de part en part l’identité du peuple qui a habité toutes ces villes.
         Noir était donc le Pharaon Shabaka, et noirs les Pharaons Anu (IV° millénaire av. notre ère), premiers
maîtres du temple d’Abydos. Leur nom, selon Pétrie, se rencontrent également au Sinaï et en Lybie. Voir le
rapport des recherches de Pétrie par Diop (op. cit., p. 45 et p. 47. Il s’agit: 1) du Pharaon Narmer (ou Ménès), I
                                                                                                                  17
° dynastie, fondateur de la lignée des Pharaons; 2) du Pharaon Djeser, III° dynastie, celui avec qui prit fin la
mise en place de tous les éléments technologiques de la civilisation égyptienne; 3) de Chéops, le constructeur
même de la pyramide, type camerounais (Voir Diop, op. cit., illustration, p. 56); 4) de Mentouhotep, le
fondateur de la XI° dynastie (teint noir foncé); 5) de Sésostris I°; 6) de la reine Ahmosis Nefertari; et 7)
d’Aménophis I°.
          Ils n’étaient point Aryens, les prêtres Sechnoufis et Chnonouphis, les instructeurs de Platon et
d’Eudoxe. Reflet de leur appartenance raciale et de leur origine égyptienne, la noirceur des Colombes
initiatrices de l’Oracle de Dodone en Epire. (Hérodote, Histoire, p. 57 texte établi et traduit par Ph. E Legrand,
3° éd. revue et corr. 1948-1961, 10 vols). Cette information se trouve également dans L’héritage spirituel de
l’ancienne égyptienne, p. 144 où se précise la symbolique et l’identité raciale des colombes initiatrices dont
parle l’Oracle de Dodone. Effet de la calcination, la noirceur de la peau des Egyptiens : observation
d’Hérodote (Hérodote, Histoire, livres I à 9, idem, 22; Diop, op. cit., p. 51) aux prises avec Anaxagore
(Senèque, Questions naturelles, Livre IV, 17). Conséquence de leur extrême noirceur, la couardise des
Ethiopiens et des Egyptiens : constat scientifique d’Aristote dans sa Physiognomie, 6 – quelle inattendue
naïveté, s’exclama Anta Diop (op. cit., p. 36)!
          LES DIEUX, LES PRETRES ET LES PHARAONS
          <<Noir>> était le <<Faucon>> Egyptos, Dieu des Egyptiens, celui qui, aux dires d’Appolodore,
Philosophe grec (I° siècle avant notre ère), subjugua <<le pays des pieds noirs>> (Livre II, <<La famille
d'Inacus>>, paragraphes 3 et 4; Diop, op. cit., p. 52) -- une double précision ! Noir, l’équipage des
<<Egyptiades>> décrit par le poète grec Eschyle (525? à 456 avant Jésus Christ) dans ses Suppliantes (vers
719 à 720, vers 745), ceux-là qu’il perçut, ramant au loin et dont les <<membres noirs>> débordaient des
<<tuniques blanches>> -- joli et frappant contraste ! Noir était donc aussi le fondateur de l'Ecole stoïcienne,
Zénon de Cittium (333-326 av. J.-C.) – un silence académique absolu à ce propos ! --, celui qu’à cause de la
stature et de la noirceur on surnomma <<Palmier d’Egypte>>(Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des
philosophes illustres, éd. Garnier-Flammarion, t. II, p. 49) ou <<branche de vigne égyptienne>> – un rapport
de son élève Chrysippe dans le I° livre des Proverbes (Obenga, L’Afrique dans l’antiquité, p. 178).
          <<Noirs ou bruns>> étaient-ils également, ces <<hommes d’Egypte>>, ceux-là que décrit Ammien
Marcellin, <<historien latin ami de l'empereur Julien>> (330 ? 400 de notre ère), neuf siècles après la mort
d’Eschyle ou d’Hérodote (Ammien Marcellin, Livre XXII, par. 16 (23); Diop. P. 52) -- <<neuf siècles pendant
lesquels les Egyptiens submergés par les [étrangers] leucodermes n'ont cessé de se métisser, précisa Anta
Diop>> (Diop. op. cit., p. 55-56). Noirs aussi ou mulâtres, <<nez écrasé>>, <<lèvre grosse>>, ceux dont
Volney célébra le profond génie (Voyage en Syrie et en Egypte, par M. C. F. Volney, Paris: 1787, Tome I, p.
74-77) <<en pleine période d'esclavage nègre>> (Diop, idem, p. 56) au XVIII° siècle – très proche de nous.
Données des sens, et non de matériels sophistiqués des laboratoires de physique et de chimie, ni
d'anthropologie physique, que toutes ces dépositions !
          ZÉNON LE NOIR, FONDATEUR DU STOÏCISME
          Revenons un peu en arrière et brossons un peu brièvement le personnage, important dans l’histoire de
la philosophie occidentale, Zénon de Cittium. Zénon, disions-nous, fut le fondateur de la fameuse école très
connue de philosophie, nommée stoïcisme ou encore l’école du Portique. Il fut surnommé, justement à cause
de sa couleur de peau, « palmier d’Egypte » selon la traduction de Diogène Laërce ou, ce qui est plus
intéressant pour nous, « branche de vigne égyptienne » pour sa filiforme aussi bien que pour la couleur noire
sa peau, selon le rapport de son propre élève Chrysippe.
          On dira peut-être que Chrysippe souffre d’une mortelle cécité pour avoir manqué de bien déterminer
la couleur de peau de son maître. Ses sens peuvent-ils le tromper à ce point ? Je ne le crois pas. En tout cas, il
est à remarquer que l’historiographie de la philosophie a complètement passé sous silence l’identité raciale de
ce philosophe. Plus à dire, sans une lecture minutieuse des sources, il serait demeuré à jamais « philosophe
grec » ou tout simplement originaire de la Phénicie. D’ailleurs, tous ceux qui sont plus ou moins rompus à
l’histoire de l’Egypte et de la Phénicie, savent très bien qu’il y a eu, depuis l’antiquité, une interpénétration ou
métissage de ces deux peuples, mieux, que la Phénicie elle-même fut une colonie égyptienne, pour ne rien dire
de la colonisation de vastes territoires par le peuple égyptien depuis l’aube de l’histoire. Cependant, si
                                                                                                                 18
l’appellation, probablement affectueuse, de Chrysippe ne peut témoigner en faveur de l’idée de négrité de
notre philosophe, je vous invite à penser ces quelques réflexions que je porte à la connaissance de ceux qui
s’intéressent au sujet.
          1) A première vue insignifiant, ce témoignage devrait représenter un indice des plus incontestables de
l'identité originaire du peuple égyptien, pour peu que l'on veuille se pencher sérieusement sur ce petit détail.
Car, tout chercheur honnête conviendra que si, à l'origine, l'Egypte était multiraciale, il n'y aurait aucune
raison de choisir plus précisément le noir, la race noire, parmi tant d'autres, pures aussi bien qu'hybrides, pour
qualifier la couleur de la peau de notre illustre philosophe.
          2) Diogène Laërce n'est pas du tout un auteur relégué dans les ténèbres de la littérature philosophique.
Ses deux volumes sont les plus exploités par nos maîtres et experts de philosophie qui, en tant qu'historiens
aussi, portés qu'ils sont toujours à la détermination précise de l'origine autant que de l'identité des philosophes
et penseurs de tout bord – biographie --, minutieux aussi qu'ils sont toujours sur les petits détails conduisant à
bon terme leurs recherches sur de tels sujets, talentueux qu'ils demeurent finalement à démêler les faits et
témoignages les plus noueux, ils ne pourraient en aucun cas prétendre que l'insigne en question, cette noirceur
de peau, n'a eu aucun effet sur leur sens des détails et des profondeurs. En tout cas, ce détail, depuis des
millénaires, non exploités, alors que l'on verse tant d'encre sur la question du peuplement de l’Egypte antique,
m’interpelle sérieusement.
          3) La tradition anthroposophique égyptienne a vraisemblablement influencé la partition de la
philosophie zénonienne. Car, les tout premiers, ils avaient comparé la philosophie, entre autres, à un être
vivant: les os et les nerfs, c'est la logique – idée d’ordonnance, d’harmonie; la chair, c'est la morale; l'âme,
c'est la physique – importance attachée au corps, les momies, chez les Egyptiens. On dira de même de cette
autre comparaison et division de la philosophie à l'oeuf: la coquille représentant la logique; le blanc la morale,
et le jaune la physique – importance cosmogonétique de l’oeuf, chez les Egyptiens et rôle de principe
vitalisant de Râ. D'où l'on peut lire les rapports entre l'une des importantes cosmogonies égyptiennes et la
philosophie qui la sous-tend. Une troisième comparaison et divison à ne pas négliger, d'où l'on peut établir un
rapport analogique entre la fertilité du limon qui fait de l'Egypte un don du Nil et la philosophie: la
philosophie est comparée à une terre fertile dont la haie qui l'entoure symbolise la logique, les fruits qui en
émanent, la morale, la terre et l'arbre, la physique – la vie soutenue et entretenue par le principe vitalisant
qu’est ici le Nil (Diogène, op. cit., p. 64).
         Ces réflexions, si elles ne portent pas à l’adhésion de la « négrité » de Zénon, du moins peuvent-elles
indiquer sa provenance égyptienne.
         QUELLE EST LA COULEUR DU CHARBON NOIR?
          Que la noirceur de la peau d'un Nègre ne soit pas un critère suffisant pour le déclarer Noir ou que la
blancheur de la peau d'un Blanc pour le qualifier tel ne le soit, on ne peut l'admettre, à moins de donner dans
des délires scientifiques du genre <<Un Noir se distingue moins par la couleur de sa peau (car il y a des
Blancs à peau noire), qu'à ses traits: lèvres épaisses, nez épaté, etc.>> C’est une référence qui est faite à un
manuel de Géographie de la classe de 5° datant de 1950. Champollion-Figeac, le frère de Champollion-le-
Jeune, en réplique à Volney, émettra la même pensée farfelue : <<La peau noire et les cheveux crépus, ces
deux qualités physiques ne suffisent pas pour caractériser la race nègre.>> (Egypte ancienne, Paris: Didot,
1839, p. 26-27). Oublie-t-on d’ailleurs que, dans une même famille africaine, subsistent, à côté de ces clichés
phénotypiques du noir retenus par les scientifiques, ceux du blancs : lèvres fines et nez aquilin ? Du reste on a
appris que le nez de Socrate est loin d’être aquilin, ce qui ne le rend pas noir. A la rigueur, ces thèses ne
peuvent se laisser saisir que comme des métaphores apparentées à la thèse psychanalytique de comportement
intersociétal telle celle de Fanon « Peau noire masques blancs ». A moins de s’empêtrer volontairement dans
des <<complications scientifiques>> (Diop, op. cit., p. 60), on ne peut émettre de telles idées pour essayer, en
vain, de mieux falsifier l’histoire ou les données du problème.
          La liste des témoignages sur la négritude des anciens Egyptiens peut infiniment s’allonger, mais, ci-
après, référons-nous simplement à ces représentations très parlantes des divinités de leur panthéon, des
représentations effectuées par les Egyptiens eux-mêmes.
                                                                                                                 19
           A priori, l’identité raciale du peuple égyptien, entouré de peuples noirs, sur toute l’étendue du
continent africain, ne devrait pas poser autant de problèmes. Car c’est un fait qui, comme pour Hérodote et
Diodore de Sicile, devrait tomber sous le sens. A supposer d’ailleurs que la thèse d'un peuplement blanc
dominant soit vraie, nous devons nous interroger sur le sens et l'intérêt, pour un peuple de race noble, de
représenter des peuplades qu’il considère servantes, viles, damnées sous des traits de la noblesse royale – les
cheveux tressés ou en nattes, par exemple – et, questionnant davantage, de peindre les divinités de son propre
panthéon sous les traits chromotypiques de la race dite damnée. Et si, aujourd’hui, la science, l'épistémologie
abstruse, a rendu inexistante toute correspondance entre langage et référents, du moins en ce qui nous occupe
actuellement, chez nos hôtes Egyptiens, il n'en fut pas ainsi.
          Comme chaque peuple se reconnaît dans et par une dénomination particulière de son identité primaire,
la raciale, les Egyptiens possédèrent, eux-aussi, un terme approprié à la couleur de leur peau, terme dans et par
lequel ils se reconnurent et se désignèrent: kmt, signifiant littéralement les Nègres. <<Cette découverte
importante a été faite du côté africain par [l'Africain de la côte ouest atlantique] Sossou Nsougan qui devait
rédiger>> une partie <<du chapitre I>> de notre article, nous renseigne Diop dans ses notes infrapaginales (p.
59). L’étude de Sossou Nsougan se trouve dans Wörterbuch der ägyptischen Sprache, c’est-à-dire
Dictionnaire de la langue égyptienne (fünfter Band, Berlin: 1971, pp. 122 et 127).
          Dans l’antiquité judéo-égyptienne, plus précisément, dans la langue hébraïque, le terme <<Kam>>
signifiait pourtant <<chaleur, noir, brûlé.>>(Diop, ibidem, op. cit., p. 59); celui de kmt, est <<le terme le plus
fort qui existe en langue pharaonique pour indiquer la noirceur>>; <<il est de ce fait écrit avec un hiéroglyphe
qui représente un bout de bois qui a charbonné et non des écailles de crocodiles>>. Désignant la couleur
<<noir charbon dans la langue pharaonique>>, il est <<l’origine étymologique de kamit>>, et <<la racine
biblique kam en dériverait.>> (Diop, idem, p. 59-60). Un autre terme : <<kmtjw -- les Nègres, les Noirs
(littéralement): les Egyptiens par opposition aux autres peuples étrangers>> (Wörterbuch, op. cit., p. 128),
<<dérive de la même racine km>>. Les Egyptiens l’utilisaient pour <<se désigner en tant que peuple et par
opposition aux autres étrangers>> (Diop, ibidem).
          DES DIEUX, NOIRS OU ROUGES
          Contrairement à tous les autres peuples de la terre, les anciens Egyptiens auraient-ils été si aveugles et
si ignares, qu’ils n’aient pu et su se distinguer des autres peuples par la couleur de leur peau ? Pouvaient-ils
peindre leurs dieux autrement que par le trait phénotypique majeur qui les caractérise? Le Dieu des Israëlites,
c'était le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, et non le Dieu de Narmer, de Ramsès, de Sésostris,
d'Akhenaton et de Nefertiti, ni non plus celui de la reine de Saba. C'était un Dieu Sémite, donc Blanc. Aussi, à
la manière des ouvrages de catéchisme des catholiques qui représentaient Dieu, les Anges et les Saints en
blancs et le diable en noir avec des cornes et une queue, les Egyptiens, avant eux, ont-ils su se reconnaître – et
amener les autres peuples à les reconnaître -- dans et par la dénomination et la représentation des divinités de
leur panthéon. Noirs les ont-ils nommés: <<[...] noir ou nègre est l'épithète divine qui qualifie invariablement
les principaux dieux bienfaiteurs d'Egypte, tandis que les esprits maléfiques ont pour épithète de*srêt = rouge
et nous savons que, dans l'esprit des Africains, ce terme désigne les nations blanches>> (Diop, op. cit., p. 61).
          Prenons la peine de citer, à l’instar du Professeur Diop aidé du Dictionnaire de la langue égyptienne,
les noms, tous à référentiel nègre, de ces divinités:
<<1) km-wr: le grand noir; surnom d'Osiris d'Athribis [Wörterbuch, op. cit., p. 124];
2) kmj: le noir, le nègre, titre d'Osiris [Wörterbuch, op. cit., p. 125];
3) kmt: déesse, la noire [Wörterbuch, op. cit., p. 123];
4) km: noir, appliqué à Hathor, Apis, Min, Thot [Wörterbuch, idem];
5) set kemet: la femme noire, Isis[Wörterbuch, p. 492].
          Remarque très importante ici: set-km = épouse noire en walaf, d’après Anta Diop.>>
          Des divinités noires sur une liste blanchie par le reflet d’une histoire travestie par les scientifiques
modernes! Evident que la démonstration de la « négrité » de l’Egyptien ne nous paraît nullement affaire de
rêveries ni d’ingénieuses spéculations scientistes sans appui dans le réel, le vécu du peuple consigné, par ce
peuple même, dans les monuments et documents qu’il a daigné laisser à la postérité, je me reporterai encore
une fois à Amélineau, homme de terrain, pour confirmer les résultats de Diop et de Sossou Nsougan.
                                                                                                                   20
          Des dieux égyptiens, certains sont représentés <<avec un corps noir>>, signe que l’Egypte a été
peuplée <<tout d’abord par une race noire>>, ainsi savamment nous instruit Amélineau (vol. 1, p. 171). Et ce
ne sont guère <<des dieux médiocres en puissance>>, péremptoirement nous rassure-t-il, <<mais des grands
dieux comme Amon et Osiris>>, sereinement confirme-t-il. Faisant, par esprit de scientificité, abstraction des
coloris ou peintures coutumières et des tresses auxquels il s’était référé et qui, pour lui, ne constituent
nullement des preuves solides de la « négrité » des habitants originaires de la Vallée, notre savant ajoute avec
conviction: <<mais tout autre est le rôle de la coloration de la peau>>. Et il poursuit : <<On en trouve des
exemples sur les colonnes et dans les salles voûtées du temple de Séti I° à Abydos.>>, ce qui signifie bien que
Séti I ° est noir.
          Témoignage d’une précision inédite d’homme de terrain, Amélineau révèle sa secrète expérience :<<
De plus, pendant que je copiais les montants intérieurs des portes qui mènent de la première salle hypostyle à
la seconde dans le même temple, j’ai pu observer que toutes les fois que l’artiste chargé de cette partie de la
décoration avait eu à représenter l’image de la déesse Isis ou d’une déesse quelconque servant de déterminatif
à la déesse Isis, il avait employé [tout naturellement, instinctivement, spontanément et mécaniquement] non le
type blanc, mais le type milieu entre le type nègre et le type blanc, celui des Nubiens à peau foncée. J’avais
été tellement frappé de ce fait répété souvent et tout à fait en contradiction avec le type ordinaire de la déesse
Isis dans le temple d’Abydos [...] que j’en étais venu me demander, dès l’année 1896, s’il n’y avait pas en
Egypte une tradition affirmant que la déesse Isis était de race noire. Cette tradition existe bien et je l’ai trouvée
exprimée dans le temple de Dendérah.>> (p. 172)
          Il ne me semble pas convenable d’en finir ici avec cette preuve. Beaucoup d’autres précisions
d’importance capitale sur ces représentations du panthéon égyptien pullulent dans ces passages. Ainsi, <<il
est dit, en effet, dans les inscriptions de ce temple, nous raconte Amélineau, que la déesse Isis y naquit sous
la forme d’une femme noire et rouge>>. Une tradition à psychanalyser peut-être, mais je laisse cette tâche
au savant soin des experts égyptologues et à mes néophytes lecteurs. Car d’elle, il nous vient ce qui suit :
<<La ville de Dendérah est célèbre, stable, depuis la naissance d’Isis, que Râ forma en déesse noire et
rouge.>>. Le noir et le rouge <<en proportions égales>> nous dit Amélineau, <<une couleur chocolat plus
ou moins clair qui est la coloration propre de la peau des Nubiens>>. Et, conclut Amélineau, <<si elle
[Isis] n’était pas une négresse proprement dite , [elle] était cependant d’une race voisine, par la coloration,
de celle des nègres, ainsi que les divinités qui lui ont été assimilées dès les plus anciens temps, par exemple
Hathor, dont la naissance eut lieu au même endroit que celle d’Isis, au dire des prêtres qui décorèrent le
temple de Dendérah.>>
          Oui, on ne le dira jamais assez, l’Egypte était nègre d’autant plus que <<la déesse Isis n’est
[d’ailleurs] pas le seul être divin auquel on a donné l’épithète de noire>>. L’épithète noir, <<Min>>,
<<l’un des dieux les plus anciens de l’Egypte>>, <<Min>>, le <<dieu de Coptos>> l’eut aussi en partage.
<<Min est l’un des dieux représentés le corps et la figure noirs.>> (p. 173).
          D’autres observations abondent dans le même sens que celles d’Amélineau, tout aussi provenant
d’hommes de terrain tel Volney. Et c’est sur cette dernière observation, incontournable preuve une fois de
plus, que je clôturerai cette partie de mon histoire.
          Volney, cet homme de science de la trempe d’Amélineau va plus loin et plus directement que ce
dernier, puisqu’après s’être prononcé sur les traits phénotypiques nègres et avoir retrouvé ses traits dans le
Sphynx, il exhorte, non sans profonde indignation, ses contemporains, philosophes et hommes de science, à la
méditation au sujet du travestissement macabrement infligé à l’histoire et à celui de l’avilissement de l’homme
noir:
              <<[...] en revenant à l'Egypte, rapporte-t-il, le fait qu'elle rend à l'histoire offre bien des
    réflexions à la philosophie. Quel sujet de méditation, de voir la barbarie et l'ignorance actuelle des
    Coptes issus de l'alliance du génie profond des Egyptiens et de l'esprit brillant des Grecs, de penser que
    cette race d'hommes noirs, aujourd'hui notre esclave et l'objet de notre mépris, est celle-là même à qui
    nous devons nos arts, nos sciences et jusqu'à l'usage de la parole, d'imaginer, enfin, que c'est au milieu
    des peuples qui se disent les plus amis de la liberté, de l'humanité, que l'on a sanctionné le plus barbare
    des esclavages et mis en problème si les hommes noirs ont une intelligence de l'espèce de celle des
    hommes blancs !>> (Voyage en Syrie et en Egypte, par M. C. F. Volney, Paris: 1787, Tome I, p. 74-77).
                                                                                                                    21
          Par où l’on voit que la science occidentale des temps modernes a contribué, avec acharnement, à
 soutenir la longue tradition esclavagiste, à appauvrir l’Afrique, à ternir l’image de son peuple, et, pour
 camoufler cette entreprise inhumaine et ignoble sous le paravent de mission humanisatrice et civilisatrice, à
 propager des théories qui, peut-être, perpétueront encore longtemps l’entreprise entamée dans le « psyche
 « (πσψχη) des peuples.
          L’ATLANTIDE : PURE LEGENDE ?
          Remarquons que la plus grande des complications de l’histoire du peuplement de l’Egypte antique
 vient de la thèse selon laquelle la supériorité intellectuelle et spirituelle de l’Egypte antique aurait été l’oeuvre
 d’un peuple ancien très brillant, justement le peuple aryen, indo-européenne, de race caucasienne donc, qui
 serait venu des contrées de l’Asie pour donner l’impulsion de grandeur dans la Vallée du Nil, là où habitaient
 déjà des autochtones, primitifs, noirs : la problématique de l’Atlantide. J’ai délibérément omis de traiter ce
 sujet, et pour cause, vu que cela constituerait à elle seule toute une thèse. Tout de même, au cours de ma
 lecture de l'oeuvre récente de Christian Larré, j’ai pris soin de relever le complexe de problèmes qu'une telle
 thèse soulève à bien des égards. (On peut également consulter, à ce propos, Leo Frobenius surtout qui a pris
 soin de mettre en rapport la Mythologie de l’Atlantide --tel est d’ailleurs le titre de son ouvrage publié chez
 Payot, 1949) avec les peuples africains de la Côte Ouest Atlantique, notamment les Yorouba). Cependant,
 puisque je parle philosophie, je renvoie mes lecteurs au Timée et au Critias de Platon, respectivement aux (20
 d - 26 b) et (108 b - 120 c ), où l'histoire elle-même fut exposée par le vieux prêtre saïte, relatée à Socrate par
 Critias, sous la plume de Platon et à partir de l'expérience vivante, historique de Solon, le législateur grec, en
 Egypte. Platon y narre donc les entretiens de Solon avec le prêtre égyptien de Saïs. Je renvoie également à ces
 passages de l’ouvrage de Christian Larré (L'héritage spirituel de l'ancienne Egypte, op. cit., p. 28-35,
 notamment de la page 29 à 32).
           Que ce peuple ait réellement habité l’Egypte et ait été à l’origine de la science égyptienne, le prêtre
saïte n’en parle guère. Tout ce qui y est dit, c’est que les Grecs auraient vaincu un grand peuple de conquérants
qui dominait toute l’Europe et l’Asie (Timée, (21 d-22 d) -- pas l’Afrique -- et qui occupait l’océan atlantique.
Mais qu’entre les Grecs et les Egyptiens, les derniers aient eu le dessus dans tous les domaines de l’esprit et de
l’intelligence, c’est ce qui ressort des passages du Timée et du Critias suivants : 1) <<Ah ! Solon, Solon, vous
autres Grecs, vous êtes toujours des enfants, et il n'y a point de vieillards en Grèce.>> [...] <<Que veux-tu dire
par là demande Solon. -- Vous êtes tous jeunes d'esprit, répondit le prêtre; car vous n'avez dans l'esprit aucune
opinion ancienne fondée sur une vielle tradition, et aucune science blanchie par le temps; 2) <<Quant à la
science, tu vois sans doute avec quel soin la loi s'en est occupée ici, dès le commencement, ainsi que de l'ordre
du monde. Partant de cette étude des choses divines, elle a découvert tous les arts utiles à la vie humaine,
jusqu'à la divination et à la médecine, qui veille à notre santé, et acquis toutes les connaissances qui s'y
rattachent.>>, (idem, 23 e-25 a).
          UNE ORIGINE ASIATIQUE DE LA CIVILISATION EGYPTIENNE ?
          <<Pour que la civilisation égyptienne puisse être d’origine asiatique ou d’une origine extérieure
quelconque, il est indispensable que l’on puisse démontrer l’existence antérieure d’un berceau de civilisation
hors d’Egypte. Or, on ne saurait trop insister sur le fait que cette condition élémentaire -- et indispensable --
n’a jamais été remplie.>> (Nations nègres et cultures, p. 156)
          Ces remarques de Cheikh Anta Diop faites dans les années cinquante demeurent encore valables
aujourd’hui car aucune preuve scientifique n’est jusqu’à l’heure actuelle venue les détruire. Des fouilles ont
révélé -- encore une stratégie négrocide ? -- des traces d’humanité dans les contrées asiatiques, certes. Mais
aucune n’a révélé de supériorité culturelle, intellectuelle et spirituelle plus grande que celle de l’Egypte sur le
monde jusqu’à ce jour. Aucune n’a démontré scientifiquement que ces découvertes, avec les lieux communs de
la supériorité telles que celles, culturelle, intellectuelle et spirituelle, attribués à l’Egypte antique datent d’une
époque antérieure à la civilisation de l’Egypte antique. De même, aucune n’a encore, jusqu’à ce jour, témoigné
sur de telles supériorités sur le peuple longtemps reconnu dépositaire des sciences et de leur mère commune, la
philosophie : le peuple grec, si ce n’est l’Egypte. Preuve que dans tous les cas, le berceau de la civilisation et
de ses éléments constructifs sont noirs, égyptienne.
                                                                                                                    22
          Cheikh Anta Diop, dans tous ces ouvrages, notamment dans Nations nègres et cultures, s’est employé
à démontrer, mathématiquement dira-t-on, que toute science qui établira la thèse d’une origine asiatique de la
civilisation égyptienne ne sera qu’une pseudo-science. Elle se détruira sous les masses de contre-preuves avant
même de se constituer comme science.
          LA POSITION OFFICIELLE OCCIDENTALE
          Il serait intéressant, en fermant cette page historique, de montrer l’absurdité et la gravité de la position
 officielle occidentale, celle des « maîtres académiques » sur la question de l’histoire africaine et de celle de
 l’Egypte antique en particulier dans ses rapports avec la Grèce antique et l’Occident en général, notamment
 dans le domaine de la formation scolaire; d’étayer les données qui en résulteront par des références dûment
 datées. Mais cette entreprise requiert, je le crois, une investigation toute particulière, vu que le dominateur,
 pour accomplir efficacement son programme, a usé d’approches que l’on qualifie souvent de diplomatiques,
 en vue de mieux camoufler ses intentions profondes d’impérialiste et de colonisateur. Bref, c’est en vain que
 l’on cherchera des documents transparents trahissant une telle position.
          Il est clair cependant que la « négrité » de l’Egypte antique n’est plus aujourd’hui à discuter que chez
 ceux, scientifiques académiciens, qui, comme le soutient Roger Godel, éprouvent une <<peine>> tripale à
 procéder à la nécessaire catharsis qui provoquera en eux la transmutation des <<habitudes mentales>> a-
 scientifiques longtemps <<inculquées et entretenues>> dans leur cerveau soit <<par l’éducation>>, et j’ajoute,
 soit par pseudo-supériorité, soit tout court, par un racisme viscéral. Amélineau l’a stigmatisé, l’Occident
 <<n’est pas habitué à doter la race nègre ou les races voisines de trop d’intelligence, d’assez d’intelligence
 même pour avoir pu faire les premières découvertes nécessaires à la civilisation>>.
          La thèse « an-animique » -- mot dérivé de « anima » = âme et du privatif an = l’ « a » privatif et le
 « n » consonne de liaison – cette thèse de Montesquieu dans sa tentative de justification de l’esclavage des
 noirs : <<On ne peut se mettre dans l’esprit que Dieu qui est un être très sage, ait mis une âme, surtout une
 âme bonne, dans un corps tout noir.>> (De l’Esprit des Lois, Paris : Garnier-Flammarion, 1979, Tome I, Livre
 XV, Chap. p. 393), cette thèse donc est, si l’on veut, le point archimédien de la tâche accomplie par
 l’Occident. Car si l’homme noir n’est pas animé, doté du siège des principes ou facultés humaines, ici,
 intellectuelles et spirituelles, il n’est donc en rien l’égal de l’homme blanc. Et l’on sait que les thèses et
 théories anthropologiques pseudo-scientifiques supportant le grand ouvrage de l’ignoble et inhumaine
 machine esclavagiste, telles celles de Buffon, Cuvier et Gobineau etc., « race noire = race dégradée et brute »
 ont fait grand et long feu dans cette histoire. Oui, en ces périodes de l’histoire même, pour ne pas parler de
 celles de l’Egypte et de l’Ethiopie antique, où l’Afrique comptait encore des savants de renommée
 internationale en Europe même, en la personne de Ahmed Baba le Tombouctien (XVI° siècle), Amo le
 philosophe Ashanti (XVIII° siècle), et Edward W. Blyden (XIX° siècle), pour ne citer que ceux-ci. Sur ce
 point, l’ouvrage du Camerounais Jean-Marc Ela en l’honneur à Anta Diop intitulé Cheikh Anta Diop ou
 l’honneur de penser (Paris, l’Harmattan, 1989, p. 32 et ss) est profondément édifiant.
          Sur le plan éducatif, scolaire et académique, un long chemin est à parcourir tant du côté des « maîtres
 académiques que de celui des disciples noirs et blancs confondus. Le temps n’est plus aux cachotteries
 déguisées sous forme de respect des sensibilités, je le crois. Comme le rend si bien Cheikh Anta Diop, <<on
 ne rend pas service à un peuple, en lui masquant, par des expressions généreuses, mais sans contenu réel, ou
 applicable, les étapes inévitables de son développement, les obstacles qui entravent son évolution et menacent
 sa sécurité, sa survie même et contre lesquels il sera forcé, un jour de lutter.>> (Antériorité des civilisations
 nègres. Mythes ou réalité ? (p. 281). A se rappeler et à rapprocher de la pensée de Diop, celle de Marcus
 Mosiah Garvey qui sonne : <<A people without the knowledge of his origin, history and culture, is like a tree
 without root>> (<<Un peuple qui ne connaît pas son origine, son histoire et sa culture est comparable à un
 arbre sans racine.>>)
          Que signifie ces pensées pour nous Africains ? Que nous familiariser avec le cours de notre propre
 origine, culture et histoire constitue le point d’amorce de notre évolution. Avoir et constamment appliquer
 l’esprit de recherche scientifique sur notre origine et la culture qui nous est transmise par les ancêtres. Afin de
 débusquer toutes les pseudo-histoires et faux portraits longtemps créés et entretenus par les systèmes scolaires
 et de mieux nous orienter. Inclure dans les programmes scolaires, les nôtres au moins en Afrique, l’étude de
 l’histoire et de la pensée africaine des origines en passant par le Moyen-âge et la Renaissance jusqu’aux temps
 modernes et contemporains, avec, ceci pour élever et rassurer les consciences contre l’aliénation endurée des
                                                                                                                 23
siècles durant et qui empêche le Nègre de se considérer capable de reposer les bases de son progrès sur tous
les plans de son existence. L’histoire de nos ancêtres KMT (KMT ou Kamites et Kushites), donc l’histoire de
l’Egypte antique et de l’Ethiopie aidera à atteindre les résultats escomptés, du moins sur le plan psychologique
ou mental.
         A ce propos, les paroles de Ziggy David Marley, le fils du prophète rasta Bernhane Selassie Robert
Nesta Marley, couramment Bob Marley, demeurent très instructrices : <<In school when we were taught of
the slave trade, we did not hear of the glory of the kings and the Kebra Nagast. We heard 'his story.' We did
not hear of African glory, black my story, the truth as revealed in the Kebra Nagast.>>. Je traduis : <<A
l’école lorsqu’on nous instruisait sur la traite esclavagiste, nous n’avons rien entendu de la gloire des rois [des
Ethiopiens et des Egyptiens, il s’agit] et du Kebra Nagast [« Chronique des Rois » et « Fetah Nagast » la
« Gloire des Rois »]. Nous avons entendu ‘son histoire’. Nous n’avons rien entendu de la gloire africaine,
noire est mon histoire, la vérité telle qu’elle est révélée dans le Kebra Nagast ». Ces paroles sont extraites de
son introduction à la version du Kebra Negast de Gerald Hausman intitulée The Kebra Nagast: The Lost Bible
of Rastafarian Wisdom and the Faith from Ethiopia and Jamaica, introduction by Ziggy Marley, Jamaica: St
Martin Press, 1997 (Le Kebra Nagast : La Bible perdue de la sagesse rastafarienne et de la foi de l’Ethiopie
et de la Jamaïque. A noter que l'original de la traduction anglaise de ce Livre Sacrée ayant des rapports avec
l’Ancien Testament fut préfacé, le 23 juillet 1961, par Le Negus d'Ethiopie, Haile Selassie. Cet original est de
Sir Wallis Budge, dont nous ne disposons pour l’instant qu'un extrait de source inconnue intitulé: "The
Solomonic Line: The Queen of Sheba and Her Only Son Menelik", pp. 30 ss. La plupart des paroles du
Reggae des racines, la Musique des Rois (rex, regis, regis, en latin), provient de cet ouvrage.
         Rappelons-nous bien les recommandations pédagogiques que donnait Platon aux Grecs de son temps,
<<Nous devons donc déclarer que [nos] enfants devaient apprendre autant sur ces matières [mathématiques,
astronomie] que l’innombrable foule des enfants en Egypte le faisaient ensemble avec leurs études de
lettres>>. (Luc Brisson attire l'attention sur l'importance de la pédagogie kemet chez Platon dans son article
intitulé: L'Egypte de Platon, dans: Les études philosophiques, (avril-septembre, 1987, Paris: Presses
Universitaires de France, p. 165. Voir Les Lois, VII, 819 a-c.). Replacées dans le contexte des problèmes de
l’Afrique moderne, ces recommandations de Platon dénuées de toute arrière-pensée raciste et racialisante --
les classiques grecs n’étaient guère racistes sur ce point – recommandations indiquant la supériorité
égyptienne reconnue par les Grecs, rappelée à Solon (grec) par le prêtre saïte (égyptien), ces recommandations
doivent donc constituer pour nous une source intarissable d’inspiration historique et plus particulièrement
pédagogique. Sans entrer dans des détails techniciennes, je dirai qu’elles nous exhortent à perpétuer la
tradition de nos ancêtres lointains et s’adressent notamment aux autorités en matière d’éducation.
         Nous avons donc beaucoup à prendre et à apprendre de notre passé lointain, plus que nous ne le
pensons à notre période de développement technicienne et technocratique. On oublie qu’en matière de
techniques, d’arts et de science même ces ancêtres que j’honore ici furent des maîtres incontestables.
Cherchons donc assidûment avec nos ancêtres lointains afin de relever les nombreux défis que nous posent les
problèmes de notre développement. En ce qui concerne notre incapacité à démarrer, nos responsabilités sont
tout aussi énormes, tout aussi titanesques que celles de nos «maîtres de vérités».
         LA RESPONSABILITE DES AFRICAINS DANS L’ESCLAVAGE
         Tout comme une seule personne ne peut bâtir jamais une ville ou un pays, et encore moins en faire
l’histoire, comme pourraient le dire nos ancêtres, l’histoire de l’esclavage et de la colonisation ne sauraient
être imputée à l’Occident seul. De fait, cette histoire qui a fait l’objet de recherche de nos frères et soeurs de
race, nous a laissés aussi des témoignages sur la responsabilité de nos grands-parents dans certains des détails
du processus de l’esclavage et de la traite négrière comme aussi, plus proche de nous, dans le processus de la
colonisation et de la néo-colonisation. Cela se passe de preuves.
         La mainmise des négriers sur les pays qui ont connu l’esclavage n’a pas été seulement l’effet de la
force des armes. Dans le royaume du Bénin (Nigeria, Dahomey, Ghana et Togo), au Sénégal, en Guinée, en
Ouganda et en Angola, bref dans toutes ces contrées qui ont connu les premiers débarquements des négriers et
qui ont été les tout premiers berceaux de l’ignoble commerce, des rois ou des chefs de village, des pères de
famille ont prêté main forte aux négociants négrophobes. Pour des pacotilles, ils ont rendu et vendu leur
propre progéniture. L’homme pour le miroir, l’homme pour une bouteille d’eau de feu ou de vie, l’homme
pour un tas de ferraille ou fusil, l’homme pour un costume, l’homme pour une boîte de cigare. Et on amenait
                                                                                                                 24
leurs enfants par milliers. Où se trouvait leur conscience de chefs et de rois ou de pères de famille ? A peine
pourra-t-on s’imaginer qu’ils en avaient. Il ne s’agit pas, comme de coutume surtout en Afrique, d’enfants, de
jeunes filles et garçons, à confier à une autorité parentale, un parent, afin qu’il puisse recevoir auprès de lui
une éducation, une formation quelconque.
          Des témoignages de négriers sont pléthores, qui célèbrent cette ignominie des africains, et certains des
descendants actuels des anciens esclaves nous renseignent sur les circonstances de leur déportation. Raison
pour laquelle aussi ces derniers portent des fois leur haine contre leurs frères et soeurs africains. Lire par
exemple 1) William Cohen, Français et Africains. Les Noirs dans le regard des Blancs, 1530-1880, Paris,
Gallimard, 1980; 2) VISSIERE, Isabelle et Jean-Louis, La traite des Noirs au siècle des Lumières
(Témoignages de négriers), Publié avec le Concours du Centre National des Lettres, Editions A. M. Métailié,
1982, 3) L’Europe, la mer et les colonies, XVII°-XVIII°, de Patrick Villiers et Jean-Pierre Duteil, Paris,
Hachette 1997; 4) Gabriel Entiope, Nègres, danses et résistance. La Caraïbe du XVII° au XIX ° siècle etc.
D’ailleurs, cette responsabilité qui n’est des moindres est l’une des causes des controverses et débats houleux
parmi les défenseurs de dédommagement pour le crime contre l’humanité que constitue, à tout égard,
l’esclavage.
          Dans toute cette histoire cependant, où le mal doit être considéré comme déjà consommé, la plus
grande responsabilité des Africains eu égard à leur destin, à leur redressement, l’attention doit être plus portée
sur le présent et l’avenir que sur le passé, et cette tâche de redressement du passé sombre incombe à tous les
Africains d’Afrique et de la Diaspora, et ceci, à tous les niveaux. Elle est donc à leur entière charge, qu’ils
soient de « la plèbe », qu’ils soient cadres ou dirigeants politiques. A notre humble avis, ces deux derniers
sont plus concernés que les premiers, puisque, de toute manière, même s’il n’est pas exclu que le plébéen
puisse représenter, dans une certaine mesure, un handicap à la fonction du cadre et du dirigeant politique, ce
sont ces derniers qui sont à la pointe de toute l’organisation de nos sociétés et des rapports de nos sociétés
avec le monde extérieur, tous secteurs confondus. Les secteurs les plus importants sur lesquels nous voulons
attirer l’attention sont ceux 1) de l’éducation scolaire, de la formation académique, de toutes les instances de
recherches scientifiques et de l’enseignement, bref de l’éducation tout court, et 2) le secteur de la gestion de la
chose politique et économique interne et externe, bref de la politique intérieure et extérieure, et, sur ce dernier
plan, des relations internationales.
          RESPONSABILITE SCIENTIFIQUE ET POLITIQUE DES INTELLECTUELS
          Avant même d’aborder le point concernant la responsabilité des dirigeants, il convient, et ceci est très
important, de parler des chercheurs et savants africains, entendu que de nos jours, la gouverne de la chose
politique et économique revient tout d’abord aux savants de tout bord et aux technocrates, même s’il n’est pas
exclu que des dirigeants complètement ignares dans ce domaine – et de cette catégorie de dirigeants, Dieu seul
sait que l’Afrique en regorge de partout – puissent avoir quelque miraculeux don de sagesse paysanne ou
prolétarienne qui le mette de gré (par élection sans contrainte ou violence) ou de force au-dessus de ceux qui
sont plus habilités à la fonction.
          A priori, à moins d’être complètement étourdi ou victime d’une de ces torpeurs qui inhibent tout le
processus de l’observation et de la réflexion, le processus rudimentaire de toute connaissance, on peut se
rendre facilement compte que la racine de tous nos problèmes est à voir ou à chercher dans le manque total
d’une authentique conscience patriotique chez la plupart d’entre nous. Par conscience patriotique de
l’intellectuel, nous entendons ici, toute démagogie mise à part, non pas le sentiment insensé et déraisonnable
d’un nationalisme aveugle et brut, mais plutôt la recherche et la promotion, contre toute autorité intérieure et
extérieure, de ce qui, objectivement sur le plan scientifique, garantira pour toujours l’intégrité morale des
générations futures contre toute tentative de corruption, d’impérialisme intellectuel. Ce qui nous vient
immédiatement à l’esprit, n’est rien d’autre que ce corpus d’idées que l’on nous transmettait, dès les tous
premiers âges de l’éducation scolaire, sous le vocable d’éducation civique.
          On peut facilement remarquer que l’éducation civique s’arrête malheureusement au seuil des collèges
et des lycées, alors qu’ils devraient se poursuivre jusqu’à l’Université, jusque dans les laboratoires de
recherches scientifiques, dans les bureaux des formateurs et des professeurs. Elle doit être en permanence
nourrie à sa source par de constantes réflexions d’ordre moral. Nous sommes résolument de l’avis que le
chercheur doit accompagner son activité par une incessante activité auto-éducative ou -formative inébranlable,
une activité d’ordre moral dont le dessein sera de le prémunir contre les vertiges de la vénalité et de la
                                                                                                                    25
personnalisation des résultats de sa fonction. Cela veut dire qu’il lui faut lutter pour acquérir les vertus du
désintéressement ou du détachement, de l’impersonnalité, lutter pour conquérir le goût du gain facile, la peur
de perdre ses intérêts personnels aussi légitimes qu’ils soient. C’est l’idée des incontournables pré-conditions
d’un engagement authentique de l’intellectuel contre tout ce qui mine à la base le redressement intellectuel et
économico-politique de l’Afrique. Si le matérialisme est sans conteste le gage de tout progrès économique et
politique concret, non seulement il en peut très souvent rogner les ailes, mais il est aussi et surtout le handicap
majeur pour tout enrichissement ou évolution culturelle et intellectuelle.
         On peut facilement remarquer cette tendance, très décevante à plus d’un titre, chez l’intellectuel
africain, qui consiste, lorsqu’il a l’heureux sort de se trouver une position, soit en Afrique soit en Europe, à se
laisser, non par naïveté, mais par pur intérêt égoïste à sauvegarder ses acquis avec le système académique ou
politique, à se laisser donc conquérir par les pourvoyeurs de ses acquis, à se faire victime d’un asservissement
intellectuel, au point de ronger ou de perdre complètement son autonomie intellectuelle. C’est dire que la
pauvreté, la pénurie des fonctions, des positions de chercheurs et/ou d’enseignants, voire le manque de fonds
de recherche et la dureté des sélections des candidats bénéficiaires, tout ceci constitue souvent, ensemble avec
la corruption intellectuelle et politique, l’un des obstacles les plus redoutables d’un vrai progrès intellectuel et
politique, l’une des voies les plus sûres qui mènent à la mise sous tutelle, à l’auto-asservissement volontaire de
l’intellectuel dans le monde d’aujourd’hui. C’est pour cette raison que nous préconisons, afin d’endiguer les
inconvénients de la mollesse de caractère de l’intellectuel africain, constamment sujette à la tutelle
intellectuelle et politique des maîtres, à part l’éducation morale et civique, l’auto-éducation morale de
l’intellectuel. Il se peut que cette voie de résolution des problèmes soit, pour certains, utopiques ou, si elle ne
l’est, dépourvu de sens, mais c’est là encore le signe le plus patent de leur égarement.
         Fait souvent suite à ce complexe de problèmes de personnalité de l’intellectuel africain, le
phénomène, chez lui, insidieux et très courant du désespoir ou de l’afro-pessimisme. En effet, à voir les choses
de près, l’intellectuel africain authentique fournit d’énormes efforts, dans sa voie, lors de ses débats, pour
amener dirigeants, collègues et proches domestiques, à prendre conscience de la nécessité de certaines
démarches globales ou spécifiques à accomplir sur tous les plans en vue du redressement intellectuel,
économique et politique du continent. Mais, souvent, il se laisse aussi facilement abattre au désespoir par le
cours des événements, surtout politiques, que son engouement ne l’a engagé. De là s’ensuit de sa part un
revirement de position, une volte-face à la cause pour laquelle il s’était engagé. C’est alors que les discours
afro-pessimistes commencent à peupler ses débats. Certains vont jusqu’à professer l’annexion totale de leur
propre continent par l’Occident-maître. A notre humble avis, ce désengagement total vis-à-vis du sort de
l’Afrique manifeste et vaut la force de leur personnalité intellectuelle. Tels ils sont en ce qui concerne
l’Afrique, tels ils sont en ce qui concerne leur engagement et démarche intellectuelle en général. Face à cette
catégorie d’intellectuels la simple interrogation suivante s’impose : peut-on jamais légitimement nier sa mère,
sinon ses parents ?
         Rappelons ici, avec Edem Kodjo, l’ex-président de l’OUA (Organisation de l’Unité Africaine), que le
noble et louable combat, de Cheikh Anta Diop, ne fut guère des plus faciles. Oui, Cheikh Anta Diop <<a dû
penser à contre-courant>> (Edem Kodjo, Cheikh Anta Diop ou la pensée à contre-courant, dans le monde
diplomatique, mars 1986), non pas pour ses propres intérêts égoïstes, mais plutôt pour la dignité de toute la
race noire, de toute l’Afrique. Un sacrifice énorme a-t-il consenti pour ce qu’il pensait être la plus noble cause
pour l’Afrique aliénée. Un dévouement total à cette cause, au point de perdre l’estime et l’honneur qui lui
revient auprès de ses maîtres sorbonnais, et, comble de l’ironie du sort, auprès de ses propres compatriotes :
Cheikh Anta Diop s’est vu rejeté hors du laboratoire et du conservatoire des savoirs de son pays, l’Université
de Dakar; il n’a jamais pu, par ce canal, transmettre directement ses connaissances aux jeunes esprits, aux
enfants, de son pays. Cependant, sa notoriété intellectuelle n’en est pas ternie. L’Afrique et tous les africains
consciencieux et concernés, comme cela se doit, par le destin de l’Afrique, en ont hérité tous les bienfaits et
tous les honneurs.
         C’est grâce à la défense de la dignité africaine par des africains « at home and abroad »
qu’aujourd’hui, nous pouvons, si nous le désirons, marcher tête haute, fiers et dignes d’être africains. Il faut
être très idéaliste pour le faire ! Il faut être convaincu que les valeurs matérialistes et les prestiges sociaux sont
bien loin d’être les seules qui puissent mener au succès, mériter honneur et gloire ! En aucun cas, la voie du
gain facile, du matérialisme « chimiquement pur » et des piètres prestiges sociaux ne doivent être nos objectifs
en ces temps de crises de tout genre. <<Entre l’Université et un certain monde de la recherche et le Sénégalais
flamboyant, constate encore Edem Kodjo, le combat fut dur ... et long, jalonné de contributions toujours
                                                                                                                   26
essentielles (...). Le corps à corps dura longtemps, jusqu’à ce colloque du Caire de 1974 sur le « peuplement
de l’Egypte ancienne et le déchiffrement de l’écriture méroïtique » organisé par l’UNESCO. Diop et son
disciple, M. Théophile Obenga, y brillèrent de mille feux. La victoire morale du savant sénégalais fut
incontestable, même si on préfèrera user de subterfuges et d’euphémismes. Mis à part un participant, nous dit
le rapport final, personne ne refusa globalement ses thèses (...). L’Egypte était africaine [c’est-à-dire noire]
dans son écriture, dans sa culture et dans sa manière de penser.>>
         Un peuple en position de faiblesse sur tous les plans car dépourvu, dit-on, de tous les attributs
essentiels de l’humanité, ne peut s’élever qu’en démontrant qu’il est bien en possession de ces puissances ou
facultés qui font l’homme un être de dignité au-dessus du reste de la création. Or, les puissances en question
ne sont nullement celles du corps mais plutôt celles de l’esprit. Africain, à toi seul incombe la démonstration
de ton humanité et de ta dignité !
         RESPONSABILITE DES POLITIQUES
         Il est très important, lorsque l’on aborde le problème de la responsabilité des politiques dans le sous-
développement de l’Afrique d’ouvrir autant de volets que la société comporte de couches. Mais, il est vrai que
cela requiert non seulement une vue d’ensemble à la fois très générale et spécifique mais aussi, et c’est notre
cas présentement, du temps. C’est pour cette raison que nous nous sentons quelque peu obligés ici
d’approcher le problème sur deux volets distincts, certains que ce que nous dirons dans ces deux volets, seront
tout aussi valables pour les autres. Le premier volet concerne les politiques en matière de l’encouragement de
la recherche scientifique et de la liberté scientifique du chercheur. Quant au second volet, dont une partie
touche à la liberté même de tous les citoyens, scientifiques y compris, il concerne la politique, tant interne
qu’externe, des praticiens.
         a) la liberté scientifique
<<L’Etat africain, dit Jean-Marc Ela, doit protéger les hommes de valeur, leur permettre de vivre dans la
dignité et de travailler en toute sécurité, dans la mesure où la vie de l’intelligence ne peut s’épanouir et se
développer que dans un climat de liberté. Il ne peut être question aujourd’hui de condamner les esprits
inventifs à noyer la conscience de leur malheur sur les stades de football.>> (Jean-Marc Ela, Cheikh Anta
Diop, ou l’honneur de penser, Paris, Harmattan, 1989, p. 122). On pourrait aussi ajouter : sur les pelouses de
folklore. Ce serait les pousser à la stupidité, à l’idiotie, sinon tout simplement, à l’étourderie. C’est, bref,. les
déchoir de leur rôle d’éclaireurs.
         Et Cheikh Anta Diop, avant J.-M Ela, de sommer les Africains dans les pages de Nations nègres et
cultures (1954) : <<Il faudra que l’Afrique assimile la pensée scientifique moderne le plus rapidement
possible, on doit même attendre davantage d’elle : combler le retard qu’elle a accumulé dans ce domaine
depuis quelques siècles, il lui faut entrer sur la scène de l’émulation internationale et contribuer à faire avancer
les sciences exactes dans toutes les branches par l’apport de ses propres fils>> (p.17). Et nous ajouterons ici
« toutes les sciences », afin d’éviter toute méprise sur la pensée de Diop, méprise qui conduirait à penser que
l’avenir de l’Afrique dépend uniquement des sciences exactes et de la technique. Cette extension est d’autant
plus indispensable que l’histoire africaine et l’anthropologie physique ou philosophique, domaines de
prédilection du Maître Diop, ne sont nullement des sciences exactes.
         Or, que constate-t-on en Afrique, surtout chez les dirigeants des après-indépendances ? ce que, dans
les termes de Jean-Marc Ela, on appelle l’« anti-intellectualisme larvé » ou l’« anti-intellectualisme d‘auto-
défense ». Attitude qui consiste, puisque l’on se sait seulement d’une sagesse paysanne ou prolétarienne,
comme nous l’avions déjà montré plus haut, à discriminer l’intellectuel, à le rejeter carrément, voire, puisqu’il
souffle aussi un vent de paranoïa constante malgré la possession, par les responsables politiques, de tous les
pouvoirs, y compris les armes, à les éliminer systématiquement. D’où ce que l’on appelle, la fuite des
cerveaux, la perte des esprits éclairés, du moins, les plus éclairés. Tout cela est, le moins à dire, décevant pour
le continent. Et c’est de cette façon-là que l’on bloque l’essor scientifique de nos peuples, c’est ainsi que l’on
perpétue leur misère et leur pauvreté, c’est ainsi qu’on prédispose l’Afrique à d’autres fléaux peut-être plus
désastreux.
         En mettant le doigt sur ce point capital, nous n’oublions pas que, d’un autre côté, les dirigeants,
submergés qu’ils sont aussi par le lot de problèmes à résoudre -- difficultés qu’ils ont à affronter d’autant plus
                                                                                                                  27
qu’ils manquent de ressources sur le plan de la technique gouvernementale, désemparés qu’ils sont dans les
rangs des technocrates – ces dirigeants font souvent la cible de certains intellectuels avides de pouvoir
personnel. Cependant, il est à remarquer qu’en aucun cas, on ne saurait réduire la vie militante du chercheur à
des querelles anodines avec les pouvoirs politiques. En outre, puisque d’un côté ou de l’autre, l’amour-propre
siège souvent en maître absolu, il convient d’observer, le plus scrupuleusement possible, les rudiments de
l’ouverture au dialogue sans contrainte. Il convient de s’attacher sérieusement à cultiver et à développer une
forte et solide tradition de critique constructive. Telles sont à notre avis, les bases de toute collaboration entre
intellectuels et praticiens politiques, plus responsables qu’ils demeurent tous, au plus haut niveau, du destin de
notre continent.
          Les responsables politiques de nos pays doivent promouvoir la recherche scientifique. Ils doivent,
comme le dit si bien J.-M. Ela, reconnaître aux unités académiques et universitaires leur fonction de <<haut
lieu de production [et de conservation] du savoir et de la culture>> dont les effets sont inexorablement
prévisibles dans les petites ou grandes transformations socio-politiques. (op cit., p. 104). Ils doivent donc
investir davantage dans la recherche scientifique, encourager les savants et les chercheurs à aller de l’avant,
plutôt que de se vautrer corps et âme dans la fange du matérialisme chimiquement pur et viral et dans la boue
de la luxure aux sombres éclats. Ce n’est qu’à ce noble prix que tous nos plans de redressement pourront
porter les nobles fruits escomptés. A-t-on jamais vu un mauvais arbre porter de bons fruits ? On reconnaît
l’arbre, dit-on, à ces fruits. Il convient donc d’éviter d’aller tout simplement siéger, par exemple, dans les
assemblées de la francophonie telle une horde, ordonnée qu’elle soit, de moutons de panurge, puisque la
recherche scientifique est l’une des préoccupations fondamentales du pays, la France, qui en a non seulement
le direction principale mais qui en possède aussi le droit d’initiateur.
          b) la liberté des citoyens
          Un fait très étonnant qui ne laisse de surprendre aucun penseur africain concerné par le sort politique
et économique de l’Afrique, fait qui, de nos jours où l’on crie partout droits et libertés, à dire, maturité
politique : les dirigeants africains se réclament souvent, en le recevant, la plupart du temps des intellectuels
qui ont mené des recherches sur les systèmes traditionnels africains, de l’art de gouverner démocratiquement,
tout comme leurs prédécesseurs traditionnels. C’est dire que l’Afrique a un long passé démocratique derrière
elle. Or, s’il en est ainsi, il est à se demander pourquoi tout ce matraquage systématique des populations que
l’on réduit ainsi au mutisme, au silence, faisant de la paix et de la sécurité des citoyens, une question de peur
dans le calme et le silence ? Et s’il en est véritablement ainsi, il est à se demander pourquoi ils accordent
autant de crédibilité aux thèses de certains dirigeants occidentaux qui se prennent pour leurs raisonneurs dans
l’art et la technique de gouvernement, des thèses selon lesquelles l’Afrique et les Africains ne sont guère murs
pour la démocratie ? Des thèses qui les incitent à plus de dictature.
          De deux choses l’une : soit l’on gouverne démocratiquement selon la très vieille tradition reconnue à
l’Afrique, et 1) la question de la maturité politique des citoyens, donc leur capacité à gérer les espaces de
libertés civiques et politiques qui leur reviennent de droit, cette question ne se pose nullement; 2) l’effort à
consentir pour la garantie des libertés ne sera plus ni lourde croix ni calvaire; soit il y a une rupture avec la
longue tradition africaine dite démocratique, et 1) il faut donc admettre que l’on sort complètement du cadre
de l’art et de la technique de toute gouverne démocratique authentique, 2) alors, il faut se plier aux exigences
du droit aujourd’hui bon gré mal gré international, un droit pas moins démocratique ni qui s’en réclame le
moins, et finalement 3) se plier, à juste titre, à ces exigences du droit international et démocratique, en en
assumant les mesures punitives telles la coupure des aides et la pression à abandonner les responsabilités
étatiques.
          Là où nous mène tout ce développement, c’est à la reconnaissance et à l’affirmation de la
reconnaissance que nous sommes loin d’être cohérent avec nous-mêmes en ce qui touche à notre gestion de la
chose politique et économique. Nous nous empêtrons dans un tissu complexe et noueux de paradoxes, de
contradictions non résolubles, sur le plan théorique ou de la simple réflexion de bon sens, rien qu’à ce niveau
déjà. Et la conclusion immédiate, également de bon sens, qui s’ensuit : nous sommes incapables de nous
gouverner, des handicapés politiques, incapables sommes-nous donc de prendre en charge notre propre
destinée politique.
          Comble du malheur, puisque politique et économie vont souvent de pair, et plus grave encore, puisque
les dirigeants africains assujettissent même l’économie privée à leur suprême pouvoir, ce qui prive
                                                                                                                       28
 macabrement les citoyens du seul espace privé dont ils peuvent disposer à leur gré et faire fructifier leurs
 entreprises diverses, les citoyens entreprenants et pleins d’ambitions raisonnables, vivent constamment dans la
 consternation et dans la peur.
          D’aucuns réduisent entièrement le destin de nos peuples à l’espérance de vie de tel chef d’Etat ou de
 tel autre, comme pour confirmer le sophisme démocratique des raisonneurs politiques occidentaux, en
 assumant la thèse apocalyptique, pas moins sophistique -- la pente abrupte -- selon laquelle nos pays subiront
 un mortel désastre au départ de ces chefs d’Etat. Or, penser ainsi, c’est justement considérer tous nos peuples
 immatures. Au fait, est-il exclu de les éduquer à prendre une relève aussi bienheureuse que l’art des
 rédempteurs dont la sagesse n’a pour toute dignité que la misère des peuples ? Ces chefs d’Etat ne gagneront-
 ils pas plutôt en honneur à les former dans leurs voies qu’à les maintenir dans cet état perpétuel d’ignorance et
 de manque de sagacité ? L’idée que nous voulons émettre ici est 1) que la misère du peuple, qui le pousse
 constamment à des révoltes, est justement l’indice le plus interpellant de l’indésirable gouverne de ses
 dirigeants, et 2) que la voie la plus sûre qui mène à la maturité politique est l’expérience concrète de la vie
 politiquement vécue. Si donc la démocratie est le régime qui sied le mieux à un peuple, ce pourquoi même les
 dirigeants les plus sanguinaires s’en targuent, et que de son expérience concrète l’on n’en saurait s’abstenir et
 prétendre en être préparé, prétendre y être formé, alors, il est d’une absolue nécessité de laisser le peuple en
 faire l’expérience concrète.
          Voilà ce que l’on peut tirer de la vie politique de base de notre continent et les conclusions que l’on en
 peu tirer. Il est clair, à moins de certains miracles dont, sur le plan simplement humain, une catharsis et une
 sotériologie morale de nos dirigeants, que nous ne pouvons jamais sortir du profond marasme économico-
 politique dans lequel nos pays s’engluent comme dans les sables mouvants.
          RESPONSABILITE DES RELIGIEUX
            « <<Princes and Princesses shall come out of Egypt, Ethiopia shall soon stretch out her hands unto
 God>>, <<Depuis l'Egypte, des grands viendront, l'Ethiopie tendra les mains vers le Seigneur>> (Psaumes 68,
                           32-33. Les traductions, on le remarque ne sont pas toujours les mêmes).
          L’Egypte, l’Ethiopie, la Nubie toute entière, bref, l’Afrique, Terre de nos aïeux, est dite Terre des
Dieux. La Bible en parle, et l’un des textes les plus émouvants de l'hermétisme, <<dernière manifestation de la
connaissance égyptienne>> à l’époque alexandrine, (Chritian Larré, L'héritage spirituel de l''ancienne Eygpte, op.
cit., p. 238), nous le rappelle. Ce texte, attribué à Hermès Trismégiste, qui est un <<discours d'Hermès à
Asclépios>> (L’Héritage de l’ancienne Egypte, Idem.) est, comme on le verra, d'une très grande mélancolie,
d'une mélancolie nostalgique <<exprimant un monde finissant>> ( Ibidem.) Il nous semble important, pour
marquer du sceau de l'éternité la tragique fin de cette civilisation des plus riches sur tous les plans, et pour
aborder succinctement le thème de la responsabilité des religieux, d’en reprendre à notre compte les lignes,
même s’il est très long.
 <<Ignores-tu, ô Asclépios, que l'Egypte est l'image du ciel, ou plutôt, qu'elle est la projection ici-bas de toute
 l'ordonnance des choses célestes ? S'il faut dire la vérité, notre terre est le temple du monde. Cependant,
 comme les sages doivent tout prévoir, il est une chose qu'il faut que vous sachiez: un temps viendra où il
 semblera que les Egyptiens ont en vain observé le culte des dieux avec tant de piété, et que toutes leurs saintes
 invocations ont été stériles et inexaucées. La Divinité quittera la terre et remontera au ciel, abandonnant
 l'Egypte, son antique séjour, et la laissant veuve de religion, privée de la présence des dieux. Des étrangers
 remplissant le pays et la terre, non seulement on négligera les choses saintes, mais, ce qui est plus dur encore,
 la religion, la piété, le culte des dieux seront proscrits punis par les lois. Alors, cette terre sanctifiée par tant de
 chapelles et de temples sera couverte de tombeaux et de morts. Ô Egypte, Egypte! Il ne restera de ta religion
 que de vagues récits que la postérité ne croira plus, des mots gravés sur la pierre et racontant la piété. Le
 Scythe ou l'Indien, ou quelque autre voisin barbare habitera l'Egypte. Le Divin remontera au ciel, l'humanité
 abandonnée mourra tout entière, et l'Egypte sera déserte et veuve d'hommes et de dieux.
          Je m'adresse à toi, fleuve très-saint, et je t'annonce l'avenir. Des flots de sang, souillant tes ondes
 divines, déborderont tes rivages, le nombre des morts surpassera celui des vivants, et s'il reste quelques
 habitants, Egyptiens seulement par la langue, ils seront étrangers par les moeurs. Tu pleures, ô Asclépios ! Il y
 aura des choses plus tristes encore. L'Egypte elle-même tombera dans l'apostasie, le pire des maux. Elle,
 autrefois la terre sainte, aimée des dieux pour sa dévotion à leur culte; elle sera la perversion des saints, l'école
 de l'impiété, le modèle de toutes les violences. Alors, plein du dégoût des choses, l'homme n'aura plus pour le
                                                                                                                        29
monde ni admiration ni amour. Il se détournera de cette oeuvre parfaite, la meilleure qui soit dans le présent
comme dans le passé et l'avenir. Dans l'ennui et la fatigue des âmes, il n'y aura plus que dédain pour ce vaste
univers, cette oeuvre immuable de Dieu, cette construction glorieuse et parfaite, ensemble multiple de formes
et d'images, où la volonté de Dieu, prodigue de merveilles, a tout rassemblé dans un spectacle unique, dans
une synthèse harmonieuse, digne à jamais de vénération, de louanges et d'amour. On préférera les ténèbres à
la lumière, on trouvera la mort meilleure que la vie, personne ne regardera le ciel. L'homme religieux passera
pour un fou, l'impie pour un sage, les furieux pour des braves, les plus mauvais pour les meilleurs.
         L'âme et toutes les questions qui s'y rattachent -- elle est née mortelle, peut-elle espérer conquérir
l'immortalité ? -- tout ce que je vous ai exposé ici, on ne fera qu'en rire, on n'y verra que vanité. Il y aura
même, croyez-moi, danger de mort pour qui gardera la religion de l'intelligence. On établira des droits
nouveaux, une loi nouvelle, pas une parole, pas une croyance, sainte, religieuse, digne du ciel et des choses
célestes. Déplorable divorce entre les dieux et les hommes ! Il ne reste plus que les mauvais anges, ils se
mêlent à la misérable humanité, leur main est sur elle, ils la poussent à toutes les audaces mauvaises, aux
guerres, aux rapines, aux mensonges, à tout ce qui est contraire à la nature de l'âme. La terre n'aura plus
d'équilibre, la mer ne sera plus navigable, le cours régulier des astres sera troublé dans le ciel. Toute voix
divine sera condamnée au silence, les fruits de la terre se corrompront, elle cessera d'être féconde; l'air lui-
même s'engourdira dans une lugubre torpeur. Telle est la vieillesse du monde, irréligion et désordre, confusion
de toute règle et de tout bien...>> (Cité d'après Christian Larré, L’héritage de l’ancienne Egypte, p. 238-240)
         Sans contredit, en ce qui concerne la communion de l'homme avec le Divin, l'Egypte, et toute la vallée
du Nil, l'Ethiopie, bref la Nubie tout entière, fut, est et demeurera, une Terre des Dieux. Fort de la justesse de
ce jugement que, jusqu'à nos jours, défende la vague toujours montante d'une bonne partie du peuple noir,
Jamblique qui y séjourna pendant une vingtaine d'années, tout comme Pythagore, enjoignit <<Suppose plutôt
que la communion des dieux est échue d'abord aux Egyptiens, et que, pour cela, les dieux se réjouissent d'être
invoqués selon les rites égyptiens.>> (Cité d'après Christian Larré, op. cit., p. 241).
         De la vigilance pour les religieux africains ?! indistinctement ceux, traditionnels et ceux, occidentalisés ou, en
général, xénophylisés. Car par la religion, le christianisme, l’esclavage, l’impérialisme et le colonialisme
sanguinaire ont été légitimité. Les cultes traditionnels, des plus religieusement purs et sans effusion de sang
jusque d’ailleurs à la pharmacopée traditionnelle en passant par la géomancie (astrologie) ont été bannis,
proscrits au nom du monothéisme, ce monothéisme qui fut nôtre : Akhénaton.
         A ce propos, il faut se rappeler la légitimation de l’«anthropocide» -- l’esclavage -- dès ses premiers
ravages. Un texte très important, mettant aux prises esclavagistes, négriers et humanistes, défenseurs des
droits et valeurs humaines. D’un côté donc, Christophe Colomb, Juan Ginès Sepulveda (1490-1573), etc. avec
la spirituelle et infaillible caution et bénédiction des Papes dont les plus célèbres, Alexandre VI (1492), Pie
III, Jules II (1503) Jules III (1550), le jésuite José de Acosta etc. De l’autre, la fameuse protectrice et purement
amoureuse des Indiens, Isabelle et son mari Ferdinand, rois d’Espagne (union personnelle des couronnes de
Castille et d’Aragon, 1474-1479), Bartolomé de Las Casas (1484-1566) etc. Première controverse sur la
légitimité de l’esclavage et premier débat des droits de l’homme, d’où le titre de Jean Dumont, La vraie
controverse de Valladollid. Premier débat des droits de l’homme, Paris, Criterion, 1995.
         Le dénouement de ce long débat du XVI° siècle qui aurait duré de 1474 à 1622, un siècle et demi,
porte haut l’étendard sanglant de l’humanocide la plus cruelle par la ratification de la position de Sepulveda
contre Las Casas. Le De procuranda indorum salute du jésuite José de Acosta en livre la thèse fondamentale :
<< <<Celui qui voudrait suivre la méthode d’évangélisation des Apôtres, dans la plus grande partie de ce
[barbare] monde indien, donnerait les preuves manifestes qu’il est un insensé. Il est nécessaire qu’aillent
ensemble le soldat et le prêtre>>, afin que celui-ci ne soit pas tué>>. (p. 334)
         <<On établira des droits nouveaux, une loi nouvelle, pas une parole, pas une croyance, sainte,
religieuse, digne du ciel et des choses célestes, dit le texte d’Hermès Trismégistes. Déplorable divorce entre
les dieux et les hommes>>. La religion, force conservatrice et protectrice des cultures africaines, peut se faire
le tremplin d’une politique destructrice de nos valeurs fondamentales imposée du dehors ou de l’intérieur par
le dehors. Heureux devons-nous être aujourd’hui avec les vagues des théologies de la libération. Les gardes-
fous de nos traditions, contre les stratégies mensongères, les monstrueux subterfuges et perfidies de nos
civilisateurs et évangélisateurs. Aux religieux concernés, non pas aveuglément par la sauvegarde de nos
valeurs traditionnelles et culturelles au point de défendre l’indéfendable sauvagerie de certains cultes, mais
plutôt par l’inconditionnelle valeur et dignité de l’humanité qui en constitue les linéaments principiels, à eux
                                                                                                                 30
donc d’en faire l’objet de leurs constantes cogitations et contemplations contre tout vent interne et externe
d’aliénation !
                                                    CONCLUSION
          Concluons cette recherche en livrant quelques réflexions plus spécifiquement à la jeunesse africaine
fer de lance du progrès de l’Afrique d’aujourd’hui et de demain.
          Jeunesse africaine, réveille-toi de ton sommeil léthargique, de ta torpeur intellectuelle ! Hâte-toi le
pas! Rappelle-toi ces paroles du panafricaniste Marcus Garvey que nous rapporte l’historien africaniste
Ibrahima Babakake et fais-en l’objet de tes méditations quotidiennes :
          <<Si l’on considère l’histoire de l’humanité, le Noir ne fut-il pas jadis une puissance ? Ne fut-il pas
grand ? Historiens, rappelez-vous les jours où l’Egypte, l’Ethiopie et Tombouctou éblouissaient l’Europe.
Alors que l’Europe était habitée par les cannibales, des hommes nus, sauvages et païens, l’Afrique était
peuplée par une race d’hommes de couleur, maîtres dans le domaine des sciences, des arts, de la littérature,
cultivés et raffinés, pareils à des dieux, même les Anciens comparaient les Ethiopiens aux Dieux !>> (La
Diaspora Noire, Paris, 1976, p. 36-37, Extrait de Philosophy and Opinions of Marcus Garvey, Philosophie et
Opinions de Marcus Garvey)
          Rappelle-toi, Jeunesse africaine, que <<l’éducation est la seule clé du succès>> dans le monde
d’aujourd’hui. C’est encore une réalité que décrit, en cette formule lapidaire, le Pasteur panafricaniste Marcus
Garvey. Etre intellectuel, ce n’est pas seulement être en possession d’une pléthore de diplômes académiques.
C’est aussi, parce que tu es homme, et que l’homme se distingue des autres créatures par ces facultés
spirituelles dont l’intellect, responsable de toute capacité réelle de connaissance et de toute connaissance
concrète, que tu es appelé à activer l’intellect qui t’est un don. Apprends à lire, apprends à écrire, et plonge-
toi, par moments, dans la lecture de ton histoire, quel que soit ton domaine de formation ou d’activité. Sois
capable, sur ce plan, de tenir tête, à ceux-là qui se croient en possession de tous les savoirs ! Rappelle-toi
encore, Jeunesse africaine, les paroles du panafricaniste Garvey qui sonnent : <<Un peuple dépourvu de la
connaissance de son passé, de son histoire, de son origine et de sa culture, n’est qu’un arbre sans racines.>>
          Jeunesse africaine, la connaissance de ton histoire, de l’histoire glorieuse de ton passé ancestral, elle
vaut plus que les prestiges de l’apparence, du luxe vestimentaire, de la Rolls Royce que tu convoites. Le
message adressé par ton frère ou père Cheikh Anta Diop aux intellectuels, aux philosophes qui aiment se
placer au fait du savoir par rapport aux autres, ce message, Jeunesse africaine, fait le sien. Et ce message, dans
le temps, « scandaleuse vérité » dans les cercles français d’érudits à esprit de clocher (p. 54-55 de J.-M. Ela,
op. cit.) est le suivant :
          << « Dans l’Antiquité, il y a, en effet, un lieu où il faut se rendre pour s’initier à la science et à la
philosophie. Ce lieu est l’Egypte ancienne, d’origine nègre ». C’est là un « topos », appartenant à « une
tradition dont se réclament les grands courants de la littérature et de la pensée grecques ». Hérodote,
Diodore de Sicile et Strabon, tous historiens grecs, en étaient profondément conscients. La reprise de Cheikh
Anta Diop, puisque <<personne n’avait appris aux enfants des écoles ni aux jeunes des lycées et des
universités que l’Egypte nègre était le berceau de toute science et de toute sagesse>>, cette reprise est
particulièrement centrée sur la négritude de l’Egypte. Et cela gêne ! Cela gêne d’autant plus qu’admettre
« que les Africains aient pu enseigner la géométrie à l’Europe relève de l’inédit ». Admettre cela, c’est
émettre ... une hypothèse (?), non, plutôt une réalité historiquement fondée, mais impensable par l’Européen,
c’est étaler la brillante toile d’une histoire difficile à tolérer « dans le contexte hégémonique de l’expansion
de l’Europe dans le monde ».
          Le corps de connaissance que tes ancêtres ont légué aux Grecs qui s’appelait, dans l’Egypte de ce
temps, « (De) La Vie », (Per-Ankh), c’est-à-dire « De la Sagesse », ce corps de sagesse que les Grecs ont
nommé « Philosophie », « Amour de la Sagesse », vous, nouvelles générations de philosophes, qui vous
refusez à faire «1’éloge de l’ethnophilosophie », sachez qu’il est différent de ce dont vous faites aussi
savamment l’éloge. Laissez-vous instruire par le Maître entre ces lignes :
                                                                                                                31
         <<Aucune pensez, et en particulier aucune philosophie ne peut se développer en dehors de son
terrain historique. Nos jeunes philosophes doivent comprendre cela et se doter rapidement des moyens
intellectuels nécessaires pour renouer avec le foyer de la philosophie en Afrique, au lieu de s’enliser dans le
faux combat de l’ethnophilosophie. [...] la négation de l’histoire et des réalisations intellectuelles des peuples
africains noirs est le meurtre culturel, mental, qui a déjà précédé le génocide ici et là dans le monde. De telle
sorte qu’entre les années 1946 et 1954 – où s’est élaboré le projet de restitution de l’histoire africaine
authentique, de réconciliation des civilisations africaines avec l’histoire – l’optique déformante des oeillères
du colonialisme avait si profondément faussé les regards des intellectuels sur le passé africain que nous
éprouvions les plus grandes difficultés, même à l’égard des Africains, à faire admettre les idées qui
aujourd’hui sont en passe de devenir des lieux communs. On imagine à peine ce que pouvait être le degré
d’aliénation des africains [...] le retour à l’Egypte dans tous les domaines est la condition nécessaire pour
réconcilier les civilisations africaines avec l’histoire, pour pouvoir bâtir un corps de sciences humaines
modernes, pour rénover la culture africaine. Loin d’être une délectation sur le passé, un regard vers l’Egypte
antique est la meilleure façon de concevoir et bâtir notre futur culturel. L’Egypte jouera, dans la culture
africaine repensée et rénovée, le même rôle que les antiquités gréco-latines dans la culture occidentale.>>
(Civilisation ou barbarie, p. 13 et p. 10, Voir également J.-M Ela, Cheikh Anta Diop, ou l’honneur de penser,
chapitre III, La raison est née chez les Noirs, pp. 47-59)
         Oui, cette brève peinture du tableau d’antan éclatant mais aujourd’hui terne et sombre de l’Afrique
qu’a cherché à faire reluire de son lustre originaire le Maître, cette peinture, Jeunesse africaine, tu dois
pouvoir de temps en temps t’employer à le renouveler. Pars de cette profonde conviction que <<les faits
culturels africains ne retrouveront leur sens profond et leur cohérence que par référence à l’Egypte>>
(Civilisation et barbarie, p. 12), que l’<<On ne pourra bâtir un corps de disciplines en sciences qu’en
légitimant le retour à l’Egypte>> (Antériorité des civilisations nègres, p. 12); et, sois fort de cette vérité que
<<Les études africaines ne sortiront du cercle vicieux où elles se meuvent, pour retrouver tout leur sens et
toute leur fécondité qu’en s’orientant vers la vallée du Nil>> >> (Idem)
         Reprends donc vite, Jeunesse africaine, la brosse du Maître et engage-toi à parachevez son oeuvre,
même si cela peut sembler un « travail titanesque » à accomplir, vu que le « sarcasme des uns » peut te retenir,
vu que « la stupeur des autres » peut te conduire à assouplir illégitimement ta position et à t’amollir dans ta
tâche, vu, et ce sera l’obstacle le plus fréquent et le plus redoutable, que « le scandale » qu’éprouveront « tous
les savants » à contempler, de face, ton chef-d’oeuvre, te poussera à te sentir moins doter en moyens
intellectuels qu’eux. Face à ces derniers, Jeunesse africaine, eux qui sont devenus aveugles par l’effet corrosif
d’un « statu quo » lui-même « borgne », fais luire, tel « Prométhé ravissant le feu à l’Olympe des Dieux », la
vérité fondamentale de la contribution décisive des Noirs au progrès de l’humanité. Comme ton frère Cheikh !
(Lire le beau passage poétique qui nous a ici inspiré chez Joseph Ki Zerbo dans « Sud », revue africaine
d’intégration, n° 1, mars 1986; Lire chapitre IV de J.-M. Ela, op. cit., Conscience historique et révolution
africaine, p. 61 et ss)
         Jamais plus, Jeunesse africaine, ne te pose conservatrice pour perpétuer -- un terme que nous
empruntons à J.-M Ela -- la « déraison du mimétisme intellectuel et politique » de tes grands frères et grandes
soeurs ! Au contraire, uniment appuyée sur le dur sol et suspendu au ciel lumineux et étoilé de la vision
africaine, holiste, du monde et de l’homme, ta vision, tâche, comme te l’enseigne ton frère Fanon, de
redécouvrir sinon inventer, en toi, l’homme total que l’Europe a été, jusqu’à tes jours, incapable de faire
triompher
           (Nous remercions vivement Mr Anumu Akpetsinu Barthélémy Sosoe, étudiant en Lettres modernes à Nancy,
                                pour la revue et la mise en forme définitive de ce texte).
                                                                                                            32
                                  BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE
    Masson Ourcel, l’auteur de La philosophie en Orient, fascicule supplémentaire à L’histoire de la
1.
    philosophie d’Emile Bréhier.
2. Platon, Timée, Critias.
    Histoire générale de l'Afrique II Afrique ancienne, Paris, Unesco, 1980.
3.
    Théophile Obenga, L’Afrique dans l’antiquité. Afrique pharaonique – Afrique noire, Paris, Harmattan,
4.
    1973.
    La philosophie africaine de la période pharaonique 2780-330 avant notre ère, Paris: Editions
5.
    L'Harmattan, 1990.
    Erik Hormung, La grande histoire de l’égyptologie, Editions du Rocher, 1998..
6.
    Christian Larré, L’héritage spirituel de l’ancienne Egypte, Omonville, Editions rosicruciennes, 1998.
7.
    Serge Toussaint, L'Ontologie des Rose-Croix, Collection Rose-Croix, Omonville, Diffusion rosicrucienne,
8.
    1995.
    Serge Sauneron et Jean Yoyotte, La naissance du monde selon l'Egypte ancienne, dans l'ouvrage collectif
9.
    La naissance du monde, Paris: Ed. du Seuil, 1959, Collect.: "Sources Orientales" I.>>.
    Champollion-le-Jeune, Grammaire égyptienne, Paris, 1832.
10.
    S. Mayassis, Le Livre des Morts de l'Egypte ancienne est un livre d'initiation. Matériaux pour servir à
11.
    l'étude de la philosophie égyptienne, Athènes, Bibliothèque d'archéologie orientale d'Athènes, 1955.
    Marcel Dubois, L’Examen de la Géographie de Strabon, Paris, Imprimerie Nationale, 1891. Cet ouvrage
12.
    couronné par l'Académie des Inscriptitons et Belles-Lettres.
    Roger Godel, Platon à Héliopolis d’Egypte, Paris, Les Belles-Lettres, 1956.
13.
    Maurice Croiset, La République de Platon. Etudes et analyse, Paris, Edit. Mellottée, 1946.
14.
    E. Amélineau, Prolégomènes à l’étude de la religion égyptienne, Paris, Ernest Leroux, éditeur, 1908.
15.
    Jean-Marc Ela, Cheikh Anta Diop ou l’honneur de penser, Paris, L’Harmattan, 1989.
16.
    Leo Frobenius, Mythologie de l’Atlantide. Le <<Poseidon>> de l’Afrique noire, son culte chez les
17.
    Yorouba du Bénin, Paris Payot, 1949.
    Phillipe Aziz, L’Atlantide. Civilisation disparue, Genève, Editions Famot, 1975.
18.
    Jean-François Mattéi, Platon et le miroir du mythe. De l’Age d’Or à l’Atlantide, Puf, 1996.
19.
    Jean-François Pradeau, Le Monde de la Politique. Sur le récit atlante de Platon, Timée (17-27) et Critias,
20.
    Academia Verlag, Sankt Augustin, 1997
    Jean Dumont, La vraie controverse de Valladolid, Premier débat des droits de l’homme, Paris, Criterion,
21.
    1995.
    William Cohen, Français et Africains. Les Noirs dans le regard des Blancs, 1530-1880, Paris, Gallimard,
22.
    1980.
    VISSIERE, Isabelle et Jean-Louis, La traite des Noirs au siècle des Lumières (Témoignages de négriers),
23.
    Publié avec le Concours du Centre National des Lettres, Editions A. M. Métailié, 1982.
    L’Europe, la mer et les colonies, XVII°-XVIII°, de Patrick Villiers et Jean-Pierre Duteil, Paris, Hachette
24.
    1997.
    Gabriel Entiope, Nègres, danses et résistance. La Caraïbe du XVII° au XIX ° siècle.
25.
26. Louis XIV, Le Code Noir ou Recueil des règlements rendus jusqu’à présent, Paris, Mars 1685.
                                     OUVRAGES DE CHEIKH ANTA DIOP
1) Nations nègres et cultures, 1955. Cet ouvrage, issue de ses recherches doctorales lui a valu bien des
    tourments puisqu’il s’est vu refuser cette thèse en France.
2)  L’unité culturelle de l’Afrique noire, 1960.
3)  L’Afrique noire pré-coloniale, 1960.
4)  Les fondements économiques et culturels d’un Etat fédéral d’Afrique noire, 1960.
5)  Antériorité des civilisations nègres : Mythe ou vérité historique ?, 1967.
6)  Civilisation ou Barbarie, 1981.
7)  Nouvelles recherches sur l’égyptien ancien et les langues négro-africaines modernes, 1988.
    «Origine des anciens Egyptiens», dans Actes du Colloque de l'UNESCO en 1980, Histoire générale de
8)
    l’Afrique, II, Afrique ancienne, Unesco, 1980.
    La pigmentation des anciens Egyptiens, tests par la mélanine, B. I. F. A. N., 1977.
9)
33

Varus SOSOE
Professeur de Philosophie
Fribourg, août 1999

                <<Princes and Princesses shall come out of Egypt, Ethiopia shall soon stretch out her hands unto God>>,
                 <<Depuis l'Egypte, des grands viendront, l'Ethiopie tendra les mains vers le Seigneur>>
        (Psaumes 68, 32-33. Les traductions, on le remarque, ne sont pas toujours les mêmes. Sauf traduction de
        l'auteur Pasteur Otabil, nous utiliserons La Bible de Jérusalem. La Sainte Bible, traduite en français, sous
            la Direction de l'Ecole Biblique de Jérusalem, Nouvelle édition; Paris: Desclée de Brouwer, 1975).
                                                        INTRODUCTION
L'histoire que je me fais aujourd'hui le devoir de vous raconter est encore celle de mon peuple: le peuple
Noir. Ce peuple méconnu dans l'apport considérable et sans précédent qui fut le sien dans l'histoire biblique,
l’histoire de la rédemption d’Israël, le peuple élu de Dieu, pour sa mission divine auprès des autres nations.
Cette histoire n'a aucune prétention à la vérité absolue. Mais elle ne saurait se réduire non plus à un
galimatias de conjectures. Car tout lecteur perspicace devra s'enquérir des preuves de la "négrité" ou
négritude originaire des personnages qui la peuplent. Et c'est alors qu'elle sera source d'enrichissement
culturel, par la puissance évocatrice du doute ou de la curiosité qu'elle porte en elle et qu’elle ne tardera pas à
vivement susciter. Au lecteur donc de s'en assurer la véracité !
Par-delà les rivières de l'Ethiopie. Une révélation biblique du plan divin pour la race noire, tel se peut
traduire l'ouvrage du pasteur ghanéen, le Dr Mensa Otabil, pasteur des 6 000 membres du <<Centre
International de l'Eglise Evangélique>>, <<International Center Gospel Church>>. Le titre original de cet
ouvrage est le suivant: Beyond the Rivers of Ethiopia. A Biblical Revelation on God'sPurpose for the Black
Race (Accra: Altar International, 1992). Cet ouvrage est une première dans la tradition panafricaniste ; il peut
être rangé parmi les ouvrages de la Théologie de la Libération, celle-ci devant alors être reconnue comme le
sous-sol commun des ouvrages religieux de la Négritude (Voir une présentation critique succincte de cette
Tradition chrétienne, de ses liminaires principiels aussi bien que de ses implications éthiques et théologico-
politiques dans le Petit Dictionnaire d'Ethique, réédition française adaptée et augmentée de Dictionnaire de
Morale, par Lukas Sosoe, sous la direction du Professeur Otfried Höffe, Fribourg/Paris: Editions
Universitaires/Editions du Cerf, 1993, pp. 328-330, article « Théologie de la Libération ». Nous signalons
notre collaboration à cette réédition). Une réelle contribution à l'histoire tant biblique, spirituelle, que
culturelle du peuple noir donc, l’ouvrage du Pasteur ghanéen.
L'ouvrage débute par un bref justificatif du sens, de l'intérêt et de l'objectif qui le commandent. S'en dégage
d'emblée la suivante thématique: un devoir de mémoire plus qu'un réquisitoire contre la négrophobie, la
haine raciale viscérale sous-jacente à l'entreprise dite civilisatrice – les Noirs étaient civilisés ! – de
l'impérialisme occidental. Il a donc pour objectif premier la restitution, à la race noire, de toute sa dignité et
sa noblesse d'antan. Fait partie de ce justificatif, comme pour montrer la nécessité de l'entreprise de façon
plus incisive, une partie d'un discours de 1832 qu'un Sénateur américain, Henry Berry, aimait répéter, à
plusieurs reprises. Discours des plus révélateurs de l'intention profonde qui commande, en général,
l'impérialisme et la mission « civilisatrice » de l'Occident moderne. Concernant la condition des esclaves
noirs, ce Sénateur déclare:
       <<We have as far as possible, closed every avenue by which light may enter the slave's mind. If
       we could extinguish the capacity to see the light, our work would be complete. They would then
       be on the level with the beast of the field and we should be safe.>> (Beyond the Rivers of
       Ethiopia, p. 3).
Traduisons en ces termes:
       <<Aussi loin que possible, nous avons obstrué toutes les avenues par lesquelles pourrait
       s'infiltrer la lumière dans l'esprit de l'esclave. Si nous pouvions éteindre la capacité de voir la
       lumière, notre travail sera achevé. Ils seraient ravalés au rang de la bête de somme et nous
       serions sains et saufs>>
Passons-nous de commentaire sur un exhortatif aussi clair et limpide. Mission civilisatrice et évangélisatrice
que celle de l'Occident moderne, nous l'admettons, mais, dans ce cas, n'est-ce pas faillir à la noblesse de cette
mission, avant même de l'amorcer, que de tenir un discours de ce genre, qui n'est pas la premère, ni du
commun des hommes, mais de ceux-là mêmes qui sont à la pointe de la mission en question, un discours qui
donne pour finalité de la mission l'abâtardissment intellectuel et spirituel du peuple à civiliser ? Comble du
paradoxe, dira-t-on ! qui nous fais penser plutôt à ce passage de l’Evangile de Saint Jean, nous annonçant ces
paroles du Seigneur:
        <<Et vous connaîtrez la vérité et la vérité vous libérera>>, <<And ye shall know the truth, and
                                       the truth shall make you free.>> (8 :32).
L'ignorance dans laquelle le peuple noir a été longtemps maintenu à propos de personnages illustres de la
Bible, à identité raciale noire, est très profonde ! Depuis Abraham, jusqu'à la naissance et la mission de notre
Maître et Sauveur Jésus-Christ, rien ou très peu de choses en ont été révélées par les missionnaires
occidentaux. Depuis la Genèse, jusqu'à la mort du Maître et Sauveur Jésus-Christ sur la croix, à chaque étape
de l'évolution des élus de Dieu, il a toujours eu un personnage de race noire, pour montrer la voie de la
Sagesse, de la Bienveillance, de la Compassion, de la Charité, de l'Amour, du Courage, de la Tolérance, etc.,
bref, toutes les vertus « humanisantes ». Ce qui fait dire au pasteur à la fin de son ouvrage:
       <<Whenever the world has been in a crisis the black man has always appeared on the scene.
       After the flood, when the world needed a leader, He called Nimrod the son of Cush. When
       Moses was taken out of Pharaoh's camp, it took a black man Jethro to teach him the ways of
       God. When the people of Israël were going to the promised land it took a blackman Hobab to
       direct them to the promised land.They have always been around. God has always relied on these
       black people in times of crisis.
                          When it was a time of crisis and nobody could speak to David, it took a
       blackman to take the message to him. He knew how to take the message. He had the wisdom to
       tackle the problem. When Jeremiah the prophet was put into a dungeon, and Israël was in a
       crisis, it took an Ethiopian eunuch to set him free.
                          When it was time for Paul to be sent to the mission field it took black men to
       lay hands on him and send him out. When Jesus was going to the cross it took a blackman to
       carry the cross.>> (op. cit., p. 87-88).
Traduisons ce passage comme suit:
       <<Toutes les fois que le monde a été en crise, l'homme noir est toujours apparu sur la scène.
       Après le déluge, lorsque le monde a eu besoin d'un guide, Il appela Nimrod, le fils de Cush.
       Lorsque Moïse sortit du camp de Pharaon, il a fallu un homme noir, Jethro, pour lui enseigner
       les voies de Dieu. Lorsque le peuple d'Israël était sur le point de partir pour la terre promise, il a
       fallu un homme noir, Hobab, pour les diriger vers la terre promise. Ils ont toujours été présents.
       Dieu a toujours recouru à ce peuple noir en temps de crise.
                          En temps de crise, et lorsque personne ne pouvait conseiller David, il a fallu un
       homme noir pour lui annoncer le message. Il savait comment transmettre le message. Il avait la
       sagesse de s'attaquer au problème. Lorsque Jérémie, le prophète, était emprisonné, et Israël
       était en crise, il a fallu l'eunuque Ethiopien pour le libérer.
                          Lorsqu'il était temps pour Paul d'être envoyé en mission, il a fallu des hommes
       noirs pour lui imposer les mains et l'envoyer. Lorsque Jésus allait à la croix, il a fallu un
       homme noir pour porter la croix>>
Pour le problème qui nous préoccupe, il ne nous semble pas suffisant de relever ces passages du pasteur
Otabil. Il nous semble encore nécessaire de montrer, preuves à l'appui, autant que nous le pouvons, l'identité
raciale réelle de ces illustres personnages bibliques à travers les Ecritures Saintes.
         I. DE NOÉ ET D’ABRAHAM, NOUS ETIONS KAM BENI AU KMT (EGYPTE)
Comme chaque peuple se reconnaît dans et par une dénomination particulière de son identité primaire, la
raciale, les Egyptiens possédèrent, eux-aussi, un terme approprié à la couleur de leur peau, terme dans et par
lequel ils se reconnurent et se désignèrent: kmt, signifiant littéralement les Nègres. <<Cette découverte
importante a été faite du côté africain par [l'Africain de la côte ouest atlantique] Sossou Nsougan qui devait
rédiger>> une partie <<du chapitre I>> de notre article, nous renseigne Anta Diop dans ses notes
infrapaginales (p. 59. Il s'agit de "Origine des anciens Egyptiens" dans Actes du Colloque de l'UNESCO en
1980, Histoire générale de l'Afrique, II, Afrique ancienne, Unesco, 1980). L’étude de Sossou Nsougan se
trouve dans Wörterbuch der ägyptischen Sprache, c’est-à-dire Dictionnaire de la langue égyptienne (fünfter
Band, Berlin: 1971, pp. 122 et 127).
Dans l’antiquité judéo-égyptienne, plus précisément, dans la langue hébraïque, le terme <<Kam>> signifiait
<<chaleur, noir, brûlé.>>(Diop, ibidem, op. cit., p. 59); celui de kmt, est <<le terme le plus fort qui existe en
langue pharaonique pour indiquer la noirceur>>; <<il est de ce fait écrit avec un hiéroglyphe qui représente
un bout de bois qui a charbonné et non des écailles de crocodiles>>. Désignant la couleur <<noir charbon
dans la langue pharaonique>>, il est <<l’origine étymologique de kamit>>, et <<la racine biblique kam en
dériverait.>> (Diop, idem, p. 59-60). Un autre terme : <<kmtjw -- les Nègres, les Noirs (littéralement): les
Egyptiens par opposition aux autres peuples étrangers>> (Wörterbuch, op. cit., p. 128), <<dérive de la
même racine km>>. Les Egyptiens l’utilisaient pour <<se désigner en tant que peuple et par opposition aux
autres étrangers>> (Diop, ibidem).
Les Egyptiens ont su se reconnaître – et amener les autres peuples à les reconnaître – dans et par la
dénomination et la représentation des divinités de leur panthéon par des signes hiérogliphiques particuliers.
Noirs, ils les ont peints et nommés:
       <<[...] noir ou nègre est l'épithète divine qui qualifie invariablement les principaux dieux
       bienfaiteurs d'Egypte, tandis que les esprits maléfiques ont pour épithète de*srêt = rouge et nous
       savons que, dans l'esprit des Africains, ce terme désigne les nations blanches>> (Diop, op. cit.,
       p. 61).
Prenons la peine de citer, à l’instar du Professeur Diop aidé du Dictionnaire de la langue égyptienne, les
noms, tous à référentiel nègre, de ces divinités:
       <<1) km-wr: le grand noir; surnom d'Osiris d'Athribis [Wörterbuch, op. cit., p. 124];
       2) kmj: le noir, le nègre, titre d'Osiris [Wörterbuch, op. cit., p. 125];
       3) kmt: déesse, la noire [Wörterbuch, op. cit., p. 123];
       4) km: noir, appliqué à Hathor, Apis, Min, Thot [Wörterbuch, idem];
       5) set kemet: la femme noire, Isis [Wörterbuch, p. 492].
       Remarque très importante ici: set-km = épouse noire en walaf, d’après Anta Diop.>>
Un regard porté sur les récits bibliques, en rapport avec les habitants de la Vallée du Nil, l'Egypte et
l'Ethiopie, nous met en contact avec Abram (Abraham) et sa vocation, Abraham à qui le Seigneur Yahvé
enjoint:
         <<Quitte ton pays, ta parenté et la maison de ton père, pour le pays que je t'indiquerai. Je ferai
         de toi un grand peuple, je te bénirai, je magnifierai ton nom, sois une bénédiction ! Je bénirai
        ceux qui te béniront. Je réprouverai ceux qui te maudiront. Par toi se béniront tous les clans de
                                            la terre.>> ( Genese, 12, 1-3).
Si les desseins de Dieu ne sont pas l'oeuvre du hasard, et si l'injonction faite à Abraham devrait avoir une
signification fondamentale dans l'accomplissement de sa vocation, alors, le pays désigné devrait porter la
marque de la bénédiction de Dieu, comporter toutes les ressources spirituelles et culturelles, aussi bien que
matérielles d'ailleurs, autant de ressources nécessaires à l'accomplissement de cette mission salvatrice du
peuple d'Israël. Or, ce pays s'appelle Canaan, pays habité par les Noirs déjà depuis longtemps, dès les tout
débuts de la période proto-historique, selon les recherches de Cheikh Anta Diop ( Pages 126-127 de
Nations Nègres et Culture, t. I, Présence africaine, 1979).
Et ce fut la première révélation et la première promesse que fit Dieu à Abram. Une première étape de sa
vocation. Mais, comme on pourra le dire dans ce cas, "Il n'y a jamais un sans deux". Effectivement, on verra
que Dieu élargira, par une autre révélation, sa promesse, l'étendra sur d'autres nations, sur d'autres peuples.
Ainsi, de: <<Je ferai de toi un grand peuple>>, on passera à: <<[...] tu deviendras père d'une multitude de
nations. Et l'on ne t'appellera plus Abram, mais ton nom sera Abraham, car je te fais père d'une multitude de
nations. Je te rendrai extrêmement fécond, de toi je ferai des nations, et des rois sortiront de toi.>> (Genèse,
17, 4-6). Tel est le fruit de l’obéissance d’Abram à Dieu, après sa rencontre avec le Grand Prêtre de Salem,
Grand prêtre de Paix -- puisque Salem signifie Paix, <<King of Peace>> ( Otabil, op. cit., p. 24.)
Melchisédech, nom signifiant Roi de Justice, <<King of Righteousness>>.
Tout se déroule comme par progression initiatique, changement de nom, symbolique d'une renaissance, d'une
circoncision du coeur, culminant avec l'Alliance entre Dieu et Abraham et sa descendance, une descendance
de générations en générations, qui ne se limite pas aux frontières de la seule nation d'Israël, mais touchera,
une fois encore, l'Egypte:
         <<J'établirai mon alliance entre moi et toi, et ta race après toi, de génération en génération, une
           alliance perpétuelle, pour être ton Dieu et celui de ta race après toi. [...] Dieu dit à Abraham:
         <<Et toi, tu observeras mon alliance, toi et ta race après toi, de génération en génération.>>>>
                                                   (Genèse, 17, 7.)
En quoi précisément consiste cette alliance ? En ceci:
        <<que tous vos mâles soient circoncis. Vous ferez circoncire la chair de votre prépuce, et ce sera
             le signe de l'alliance entre moi et vous. Quand ils auront huit jours tous vos mâles seront
          circoncis, de génération en génération. Qu'il soit né dans la maison ou acheté à prix d'argent à
          quelque étranger qui n'est pas de ta race, on devra circoncire celui qui est né dans la maison et
           celui qui est acheté à prix d'argent. Mon alliance sera marquée dans votre chair comme une
          alliance perpétuelle. L'incirconcis, le mâle dont on n'aura pas coupé la chair du prépuce, cette
                vie-là sera retranchée de sa parenté: il a violé mon alliance.>> (Genese, 17:11-14).
Pour ce qui est de la symbolique des notions de « race » et de « nations » dans ces passages bibliques, on
peut retenir que, dans ce contexte précis de la Genèse, outre les significations génétiques et géographico-
culturelles qu'on leur connaît ordinairement, elles désignent tous les individus de quelque filiation parentale
qu'ils soient avec Abraham:
                  <<En fait, le Verset 7, nous dit Otabil, est une déclaration de la Promesse de l’Alliance
        de Dieu envers les enfants d’Abraham par-delà les générations. Ce n’était pas seulement Isaac
        mais toutes les nations qu’Abraham devrait parrainer.
                          Lorsque Dieu parle de toutes les Nations, Il ne se réfère pas nécessairement à
        une multitude de peuples. La plupart du temps, Sa référence aux nations s’applique aux
        individus qui ne sont même pas encore nés.>>
Le texte anglais l'énonce: <<Verse 7, nous dit Otabil, actually is a declaration of God's Covenant
Commitment to all of Abraham's children across the generations. It was not only to Isaac but to all the
nations that Abraham would father.
          When God speaks of Nations, He may not necessarily be referring to multitudes of people. Most of
the time His reference to nations are to individuals who are not even born yet.>> (op. cit., p. 29. C'est nous
qui souligons).
En fait, cette particulière dénomination se montre plus clairement dans Genèse, respectivement 25: 23 et
21:13: 1) A Rebecca, la femme d'Isaac, Yahvé dit: <<Il y a deux nations en ton sein, deux peuples, issus de
toi se sépareront, un peuple dominera un peuple, l'aîné servira le cadet [...] Quand vint le temps de ses
couches, voici qu'elle portait des jumeaux>>, 2) A Abraham, Yahvé dit à propos d'Agar et d'Ismëll: <<mais
du fils de la servante je ferai aussi une grande nation car il est de ta race.>> (C’est nous soulignons)
A ne pas prendre donc uniquement dans un sens physico-anthropologique, notamment de couleur de peau
cette notion de race ou de peuple. Ces remarques faites, il convient de bien situer ce deuxième type de
révélations, de promesses et, plus particulièrement, de l'alliance entre Dieu et Abraham. A ce propos, la
question à se poser est la suivante: quels sont les événéments marquants de cette étape de la vocation
d'Abraham ? Et avec quels types de personnages eut-il affaire pour l'amorce de sa vocation ? Des passages
bibliques nous en informerons.
Nous avons plus spécialement, 1) sa rencontre avec le Pharaon, et la relation intime, presque maritale,
provoquée par lui-même (Genèse 12, 10-20), du Pharaon avec sa femme, 2) la révélation de Yahvé à
Abram concernant les 400 cents ans d'exil de ses descendants en terre égyptienne ( Idem, 15, 12-18.), 3) sa
relation avec Agar, la servante égyptienne de sa femme Saraï -- plus tard Sara --, et la naissance d'Ismaël qui
en résulta, dans sa 86° année (Idem, 16, 1-12.).
Nous verrons ci-après que les relations entre les fils d'Israël, qui se sont établies dès la naissance et le
mariage de Moïse, iront dans le sens précis de l'objet de notre démonstration. Car aux nombreux descendants
de la croisée Israëlo-égyptienne, Abram-Agar, viendront s'ajouter ceux, non moins nombreux, d'Abram et de
Keturah, la femme égyptienne de choix d'Abram: <<L'Ange de Yahvé dit à Agar: <<Je multiplierai
beaucoup ta descendance, tellement qu'on ne pourra pas la compter.>> ( Idem, 16, 10). Il eut la première
sous l'instigation bienveillante de sa femme stérile, Saraï. A ceci s'ajoute cette remarque que le métissage des
peuples de l'Egypte antique, à prendre en compte les recherches de Cheikh Anta Diop, notamment, le
peuplement des régions canaanéennes et sinaïques par des Kamites et Kushites, aurait précédé la vocation
d’Abram même.
Si la première femme égytienne d'Abram, Agar, peut rester insignifiante dans l'histoire biblique du peuple
noir, à cause de sa condition d'esclave, il n’en serait de même pour la troisième femme d'Abraham, Keturah.
Elle ne saurait demeurer « persona non grata », insignifiante. Son rôle est des plus prépondérants dans cette
histoire, vu les fruits, les enfants qui en sont les vivants produits. Keturah donna à Abraham la majorité de
ses enfants:
          <<Abraham prit encore une femme, qui s'appelait Qetura, nous dit la Bible. Elle lui enfanta
                    Zimrân, Yoqshân, Medân, Madiân, Yishbaq et Shuah.>> (Genese, 25:1-2)
Rien ou très peu de choses ont été dites sur cette descendance de Keturah et d'Abraham, et dans la Bible et
dans les écrits exégétiques des missionnaires. Cela n'a peut-être aucune importance pour eux. Nous n'avons
pas à les taxer de laxisme ici, puisqu'il faut aussi tenir compte, surtout à propos des auteurs de la Bible
(Ancien Testament), des intérêts immédiats, purement sémito-généalogiques, qui commandèrent la rédaction
des textes, même si, comme dans le cas de Moïse, on peut y déceler des transformations idéologiques du
temps motivées par les frustrations du peuple juif en exil.
Cheikh Anta Diop attira notre attention sur de telles transformations (ou « inventions », comme il le dit à
maints endroits), motivées par les frustrations du peuple juif en exil, transformations dont Moïse lui-même se
trouverait être l’auteur. Qu’en est-il exactement, nous n’en savons vraiment rien pour l’instant. C’est là,
soulevé, l’épineux problème de la composition de certains Livres de la Bible. Les exégètes pourront en dire
plus. Lire peut-être, sur ce point, le Dr Maurice Bucaille dans son ouvrage intitulé Moïse et Pharaon: Les
Hébreux en Egypte. Quelles concordances des Livres saints avec l'histoire ? (Paris: Seghers, 1995). Selon
lui, tout cela ne serait que galimatias d'aberrations, la thèse d'un Moïse nègre, et d'anachronismes, celle d'un
Moïse, contemporain d'Akhenaton. Nous reviendrons sur ces point un peu plus loin.
Aux pages 44 à 47 de Nations Nègres et cultures, Anta Diop nous fait lire en tout cas:
       <<C'est dans ces circonstances qu'apparaîtra Moïse, le premier Prophète juif, qui en élaborant
       l'histoire du peuple hébreu depuis ses origines, nous la présentera rétrospectivement, sous un
       angle religieux. C'est ainsi qu'il fera dire à Abraham tant de choses que celui-ci ne pouvait
       prévoir, tel que le séjour de 400 ans en Egypte, etc., etc. [...]
                         Si le peuple égyptien a tant fait souffrir le peuple juif comme le dit la Bible, et si
       le peuple égyptien est un peuple de nègres descendants de Cham comme le dit la même Bible,
       on ne peut plus ignorer, en dépit de la légende de Noé ivre, les causes historiques de la
       malédiction de Cham issue de la littérature juive entièrement postérieure à cette période de
       persécution. Aussi Moïse, dans la Genèse attribuera à l'Eternel, s'adressant à Abraham en songe,
       les paroles suivantes:
                         <<Sache que tes descendants seront étrangers dans un pays qui ne sera point à
       eux; ils y seront asservis et on les opprimera pendant 400 ans. Mais, je jugerai la nation à
       laquelle ils seront asservis et ils sortiront ensuite avec de grandes richesses.>> (Gen., XV, 13).
                        Nous sommes ici à l'origine historique de la malédiction de Cham. Ce n'est pas
       par hasard que la malédiction de Cham, père de Mizraïm, Pout, Kusch et Canaan, ne porte que
       sur Canaan habitant du pays que les Juifs ont convoité durant toute leur histoire.>> (C'est nous
       qui soulignons)
Pour le besoin de la cause que nous défendons ici, il nous est néanmoins très instructif de tenir compte de ces
faits de la descendance de Keturah. Or, malencontreusement, cette généalogie est absente dans les textes
bibliques. Aussi, nous semble-t-il nécessaire, pour autant que procéder à une connaissance meilleure de ces
personnages de la race noire est inévitable pour notre entreprise, de reconstituer, tant bien que mal, à l'instar
d'Otabil, cette généalogie par le truchement de la signification des noms des descendants de Keturah.
Le pasteur Otabil s'est donné la peine de rechercher la signification des noms des enfants de Keturah. Nous
aimerons les repoduire ici tels qu'ils nous sont parvenus: le premier enfant Zimrân porte un nom qui, selon
notre pasteur, est significatif pour le peuple noir, malgré tout le mal que Gobineau et ses acolytes y pourront
trouver à dire. Ce nom signifie "Musical". Yoqshân, signifie "Insidious", "Insidieux", "Medân", "Strife"
"Conflit" ("Dissension", "Lutte"), "Madiân", "Fighter", "Combatif" ("Pugiliste"), "Yishbaq", "Quit",
"Quitter" ("Abandonner", "Laisser"). Ces noms suggèrent des troubles, des difficultés importantes dans leur
union, nous conjecture (?) le pasteur Otabil. Mais le tout dernier démontre une amélioration de la situation
conjugale, et une soumission finale, un don de soi entier de Keturah à Abraham. D'où le nom "Shuah" qui
signifie "Etre humble", "To be humble". "Shuah", souligne le pasteur, est souvent rendu par Sheba dans la
Bible. (Voir pour ces notes et commentaires, la page 34 de son ouvrage).
Parmi les descendants de Keturah, Yoqshân, fut le premier à être mentionné progéniteur. De lui, viennent
Sheba et Dedân (Genèse, 25:3; Voir également Genèse, 10: 6). Notons déjà ici que Sheba et Dedân sont
présentés comme petits-enfants de Kush, et enfants de Rama, lui-même fils de Kush. Il est très intéressant de
noter, comme le Pasteur Otabil nous le révèle, que ces noms des enfants de Yoqshân, sont des noms de
Cushites ou du peuple noir, éthiopien en particulier (Voir Beyond the Rivers of Ethiopia, op. cit., p. 34).
Pour s'en convaincre, il y a lieu de consulter les chapitre 9 et 10 de la Genèse. A cette partie de la Genèse,
nous devons une plus grande lumière sur les thèses réelles ou supposées telles de la malédiction de Kam,
Cham, ou Ham, le Noir. Très grande sera notre surprise lorsque l'on se rendra compte que ce sont toutes des
thèses forgées, on ne sait comment, par l'imagination de certains des premiers exégètes de la Bible au service
d’idéaux racistes, thèses perpétuées par les scientifiques et explorateurs eurocentristes malaisés dans leur
contact avec le peuple noir, peuple dont le vrai passé échappe au génie créateur des eurocentristes, génie lui-
même émoussé par leurs intentions malveillantes.
Noé fut père de trois enfants: Sem (Shem), Cham (Ham) et Japhet (Japheth) et de ces trois se fit tout le
peuplement de la terre (Genèse 9: 18-19). Avec leur père Noé, ils furent bénis de Dieu:
         <<Dieu bénit Noé et ses fils et il leur dit: « Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre ».>>
                                       (Idem, 9:1. C’est nous qui soulignons)
Voici ce qu'il en est de la grâce impartie à Noé et à ses fils, y compris Cham, dès leur sortie de l'Arche, à la
fin du déluge. D'où vient donc l'histoire de la malédiction de Cham ? Voici l'histoire dont elle est issue:
Noé devint cultivateur à la sortie de l'Arche -- probablement un très bon vigneron ! Un jour, il but du vin et
s'enivra et se coucha tout dénudé. Cham le vit dans cet état lamentable et, plutôt que de le couvrir, il appela
ses deux frères pour qu'ils vinssent le voir. Ce qu'ils firent, et, eux le couvrirent. Alors, à son lever, Noé,
apprenant les faits, bénit le Dieu de Sem et, par l'intermédiaire de ce Dieu, celui de Japhet. Il est bien
question du Dieu de Sem et de Japhet et non des deux frères de Cham eux-mêmes, c’est-à-dire non Sem et
Japhet eux-mêmes. Et, plutôt que de maudire Cham lui-même, Noé maudit au contraire le quatrième fils de
Cham, son petit-fils, Canaan (Genèse, 9: 20-28)
                                             << <<Maudit soit Canaan!
                                Qu'il soit pour ses frères le dernier des esclaves>>
                                                      Il dit aussi:
                                          Bénit soit Yahvé, le Dieu de Sem,
                                            et que Canaan soit son esclave!
                                           Que Dieu mette Japhet au large,
                                         qu'il habite dans les tentes de Sem,
                                        et que Canaan soit son esclave!>> >>
                                   (Genèse, 9: 23-27. C'est nous qui soulignons).
On voit très bien qu'aucune malédiction n’est proférée contre le père biblique, symbolique, de la race noire,
Cham. Donc aucune malédiction de la race noire. Voire, est-il très clair aussi, aucune bénédiction de ses
frères, Sem et Japhet eux-mêmes. Car, Noé dit bien: <<Bénit soit Yahvé le Dieu de Sem. [...] et que Dieu
mette Japhet au large, qu'il habite dans les tentes de Sem.>>, que Dieu le protège sous la garde de son frère
Sem, puisque Sem fut le premier-né, et que, ne pouvant plus compter -- question de confiance probablement
-- sur Cham, il ne peut que confier Japhet à Sem. Comble de l'étonnement, c'est le quatrième fils de Cham
qui fut l'objet de la malédiction. Comment donc comprendre toute la transformation idéologique, au plus
haut point malicieuse, que connut l'histoire de Cham, utilisée pour servir les causes de politiques
expansionnistes, impérialistes et de gouvernements hideux, supportées par des clergés entiers du monde
occidental ? La réponse, nous la laissons à Cheikh Anta Diop de nous la donner ( Revoir ses notes aux
pages 44-47 de Nations Nègres et culture, op. Cit, dans ce texte-ci, p. 6).
Pourquoi Canaan, et non Cham, le coupable de la honte qu'a éprouvée Noé? Le Pasteur Otabil nous en donne
la réponse, habilité qu'il est plus que nous (?), à mieux interpréter la Bible. Selon lui, la bénédiction divine ne
peut faire l'objet d'aucun marchandage, et nous ajouterons tout comme "A" ne peut pas être à la fois "A" ?et
"B" -- un des principes logiques les plus rudimentaires: le principe de non-contradiction.
        <<La réponse est directe et simple, nous dit Otabil. Cham fut déjà béni par le Dieu Tout-
        Puissant selon le chapitre 9 verset 1 de la Genèse et Noé sut qu'il ne put défaire cette
        bénédiction avec sa malédiction aussi fit-il de Canaan le bouc-émissaire du péché de son
        père.>> (Voir Otabil, op. cit., p. 37. C’est nous qui soulignons).
Canaan, avions-nous dit par Cheikh Anta Diop, fut un territoire longtemps convoité par les Juifs. Et, à la
réponse d'Otabil, on pourrait ajouter cet autre passage de la Bible, portant sur Balaam, qui corrobore la thèse
de l'irréversibilité de toute bénédiction divine. Balaam, aux prises avec Balaq, roi de Moab, qui le somma de
maudire les Israëlites envahissant son territoire (Nombres, 22: 4-18.), répondit à Balaq:
                                            <<Balaq me fait venir d'Aram,
                                              viens fulminer contre Israël.
                                            Comment maudirais-je quand
                                                 Dieu ne maudit pas ?
                                            Comment fulminerai-je quand
                                    Dieu ne fulmine pas (Nombres, 23:7-8). [...]
                                              Lève -toi, Balaq, et écoute,
                                           prête-moi l'oreille fils de Zippor
                                          Dieu n'est pas homme, pour qu'il
                                                         mente
                                              ni fils d'Adam, pour qu'il se
                                                         rétracte
                                            Est-ce lui qui dit et ne fait pas,
                                            Qui parle et n'accomplit pas ?
                                        J'ai reçu la charge d'une bénédiction,
                                           je bénirai et je ne me reprendrai
                                                          pas>>
                                    (Idem, 23:18-20. C'est nous qui soulignons)
Mais, on peut encore se demander : pourquoi Canaan et non les autres fils de Cham, sachant que Cham eut
pour fils: Kush, Miçrayim, Put, Canaan (Genèse, 10: 6). ? Pourquoi donc Canaan et non Kam ou encore
Kush, le représentant nominal direct de la race noire – probablement, les autres le furent également, qui sont
aussi fils de Cham, si celui-ci joue le rôle de représentant nominal originaire de la race noire.
En définitive donc, ni Kush ou Cush, ni Cham ou Kam n'ont fait l'objet d'aucune malédiction divine. Et
comment le pourraient-ils si, même de par le principe logique de la non-contradiction, même d'après la
science, une chose ne peut être et ne pas être à la fois, ici, la bénédiction divine ne peut à la fois être impartie
à quelqu'un, à un peuple, et ne pas l'être. Ici, on peut aussi penser à Grotius le jurisconsulte : les lois
naturelles, Dieu lui-même n’en saurait rien changer. Il n'apparaît aucune malédiction expresse de Dieu à
l'endroit du peuple noir. Et même dans le cas où la Bible, la Genèse, nous en apprendra une, nous pouvons
encore douter de son origine réelle, vu déjà que Moïse, le père spirituel d'Israël, fut lui-même, à en croire
plusieurs dont Cheikh Anta Diop, auteur d'une falsification, d'une fausse présentation du moins, de l'histoire
de Cham, de l’histoire croisée d’Israël et de Nubie (Egypte-Ethiopie). Mais avant de procéder plus loin, nous
retiendrons, en définitive, contre ces doctrines et exégèses, les versets du psaume qui clament:
          <<Princes and Princesses shall come out of Egypt, Ethiopia shall soon stretch out her hands
            unto God>>, <<Depuis l'Egypte, des grands viendront, l'Ethiopie tendra les mains vers le
                                            Seigneur>> (Psaume 68: 31).
                <<Depuis l'Egypte, des grands viendront, l'Ethiopie tendra les mains vers Dieu>>.
Il serait très intéressant d'évoluer un peu dans le cours de cette étude sur les personnages bibliques de race
noire.
                  II. DE KAM, NOUS ETIONS SAINTS KUSHITES EN KUSH (AETHIOPS)
       Nous avions retenu que de Yoqshân, fils de Keturah, sortirent deux enfants du nom de Sheba et de
Dedân, et que ces deux noms sont Kushites, c'est-à-dire, du peuple noir, Ethiopien, donc résidant dans les
temps anciens dans la Vallée du Nil. Il appert, ce nous semble, du fait de la reprise des noms de génération en
génération, comme dans la tradition islamiste, que les Kushites devraient avoir une tradition très solide, très
forte, puisque les petits-enfants de Kush, fils de Noé, enfants de Rama, lui-même fils de Kush, s'appellent
également des mêmes noms:
            <<Fils de Cham: Kush, Miçrayim, Put, Canaan. Fils de Kush: Séba, Havila, Sabta, Rama,
                                     Sabteka. Fils de Rama: Sheba, Dedân.>>
                                                  (Genèse, 10:6-7).
En tout cas, la famille de Kush aurait survécu en dignité autant que la famille de Shem, celle dont Abraham
est issue. Et la famille de Kush aurait assuré la perpétuation de la famille de Shem, à travers Abraham au
moins. La famille de Kush, par Keturah, n'a pas été cherché Abraham. Au contraire, c'est Abraham qui fit le
premier pas vers les Kushites. Preuve qu'ils sont puissants, du moins qu’ils avaient quelque importance. Ce
qui est vrai encore d'un des descendants de Kush, <<Nemrod, vaillant chasseur devant Yahvé>> dont la
puissance impériale s'étend de <<Babel, d'Erek>>, en passant par <<Akkad>>, toutes des villes qui sont
<<au pays de Shinéar>>, pays d'où <<sortit Ashshur>>; Nemrod <<batît Ninive, Rehobot-Ir, Kalah, et Rèsèn
entre Ninive et Kalah (c'est la grande ville)>> (Genèse, 10: 8-12.). Et le Pasteur Otabil de soutenir:
       <<Cela n'a rien d'étrange pour nous, puisque après le déluge, ceux qui tinrent le destin du
       monde en mains furent des Kushites.
                         Ce n'est aucunement là professer la supériorité raciale des Kushites mais la voie
       d’une compréhension du dessein de Dieu: des siècles durant, Dieu a choisi de missionner qui Il
       veut pour Sa Gloire en dépit de la couleur de leur peau. Ce qui est d'ailleurs attesté par la
       mission de l'un des descendants de Kush du nom de Nimrod décrit comme un personnage
       puissant de la Terre. [...] il fut celui qui unifia les nations du monde et qui les dirigea dans la
       voie de l'édification des toute premières cités modernes après le déluge [...] Ce fut son idée de
       construire la tour de Babel qui, plus tard, mena à la dispersion des peuples [...] Probablement,
       son gouvernement et sa religion eut maille à partir avec la volonté divine mais le fait demeure
       qu'il fut le premier recteur et la première source de motivation des gouvernements du monde
       après le déluge.>> (Otabil, op. cit., p. 38-39. C’est nous qui soulignons et mettons en gras)
Un autre personnage, de loin l'un des plus importants Kushites, fut Havila, second fils de Cush. Nous lui
accordons de l'importance du fait qu'il nous amène en plein coeur de la Vallée du Nil. L'origine, attestée
bibliquement alors, de l'Humanité, puisqu'il sera question du fameux Jardin d'Eden où vécurent, selon la
tradition biblique, nos tout premiers parents, Adam et Eve. Lisons ensemble les passages bibliques en
question:
        <<Un fleuve sortait d'Eden pour arroser le jardin et de là il se divisait pour former quatre bras.
        Le premier s'appelle le Pishôn: il contourne tout le pays de Havila, où il y a l'or; l'or de ce pays
         est pur [...] Le deuxième fleuve s'appelle le Gihôn: il contourne tout le pays de Kush [...]>>
                                               (Genèse, 2: 10-13).
Rappelons la synonymie Kush-Ethiopie, et concluons sans commenter: quatre bras du fleuve sortait d'Eden,
deux d'entre eux sont distinctivement identifés au pays de Kush, l'Ethiopie. N'est-ce pas là encore la preuve
certaine que la Vallée du Nil est aimée et bénie des Dieux, comme ses tout premiers habitants, les Egyptiens,
les Ethiopiens, bref les Nubiens ? On peut se poser cette question troublante, savoir: <<Dieu aurait-il situer
le Jardin d'Eden dans un pays qui serait occupé par des gens à peau noire?>> ( Otabil, op. cit., p. 40), tout
comme se convaincrait un Montesquieu de la légitimité de la traite des Noirs – à bannir entre Européens – en
des termes d'un racisme aussi illuminant que les Lumières de son siècle -- le siècle des Lumières: <<On ne
peut se mettre dans l'esprit, nous dit-il, que Dieu qui est un être très sage, ait mis une âme, surtout une âme
bonne, dans un corps tout noir.>> (De l'Esprit des Lois, Paris: Garnier-Flammarion, 1979, Livre XV,
chapitre V, p. 393).
Les anciens habitants de la Vallée du Nil, l'Ethiopie, l'Egypte, Terres aimées des Dieux, les descendants de
Kam, de Kush, et de Keturah, furent effectivement bénis de Dieu, d'après la Tradition biblique. Il en a de
même, certes, des autres enfants d'Abraham, Ismaël et Isaac, purs Semites (de Shem). En nombre, les
Kushites et les Kamites furent majoritaires parmi les fils d'Abraham. Mais, leur sort a voulu qu'ils n'héritent
rien d'Abraham, à l'approche de la mort de celui-ci. Tout, et les dons d'esprit et les biens matériels furent
accordés, selon la volonté divine, dit la Bible, à Isaac. Le lot d'Ismaël fut celui des biens matériels
uniquement. Les fils directs de Kam perdirent en tout, laissés pour compte. Comment cela se fait-il, peut-on
se demander ? Et peut-ont définitivement tenir que, sur le plan purement spirituel, ils leur manquèrent une
part d’héritage venant d'Abraham ?
Il ne nous semble pas qu'ils furent, à vrai dire, des déshérités sur tous les plans. A ce propos, deux choses
nous semblent dignes de considération: primo, il ne faut pas perdre de vue, que sur le plan matériel, de la
condition humaine, Abraham fut incité par sa femme Sarah quelque peu jalouse des autres femmes et de
leurs enfants, et elle fut davantage jalouse des enfants de Kam en pensant à l'abondant héritage qui
reviendrait à Isaac seul en l'absence des autres enfants d'Abraham. D'où son insistance à voir partir, à les voir
chassés, loin d'Isaac. Dans de telles circonstances, les combler de dons matériels autant que spirituels serait
presque, pour Abraham, faire preuve d'infidélité à l'égard de sa femme Sarah. Sur ce point, devrait compter
de beaucoup pour nous et nous suffir l'absence de malédiction de la part d'Abraham à leur encontre.
La cause du dénuement quasi-total des enfants de Kam se trouve donc dans une passion, un vice, un péché,
dira-t-on: la jalousie. La Jalousie d’une descendante de Sem: Sarah! venant s’ajouter, sur le plan proprement
historique, à l’envie, la convoitise des enfants de Sem – encore eux – envers le pays de Canaan.
Secundo, à tenir compte de l'irréversibilité de toute bénédiction divine, il serait absolument faux de partager
la thèse de privation d'héritage. Abraham, a béni tous ses descendants, y compris les fils de Kam, et il ne peut
défaire cette alliance divine – divine, puisqu'il tient ses bénédictions de Dieu. Par conséquent, les Kamites et
les Kushites sont bénis pour l'éternité.
A ces deux arguments, peut venir s'ajouter celui de l'indépendance des Kamites. Rappelons-nous que ce fut
bien Abraham qui fit le premier pas vers ce peuple et non l'inverse. En outre, depuis l'incident de la nudité de
Noé, Kam fut abandonné à lui-même. Ce qui, probablement a accru son sens de l'indépendance aussi bien
que celui de ses descendants.
Finalement, tertio, et c'est ce qui nous semble plus décisif dans l’effort de compréhension de leur destin, c'est
la nécessité spirituel – cosmique, disons-le – pour eux de développer leurs potentiels de force intérieure dans
l'accomplissement de leur destin, de leur mission terrestre et cosmique. Comment peuvent-ils assumer
autrement la tâche spirituelle qui leur est impartie par Dieu ?
La force de cet argument, nous pouvons nous en convaincre en se référant à cet enseignement des plus
fondamentaux de toutes les Traditions spirituelles, que plus tenaces et constants les efforts déployés dans
l'affrontement des épreuves, plus riches et forts l'on devient sur tous les plans. Par conséquent, plutôt que de
voir dans les descendants de Kam des êtres maudits, des « damnés de la terre », comme dirait un Franz
Fanon, nous devons les prendre pour des exemples concrets, vivants, d'élevation spirituelle, en dépit de la
dureté, de l'âpreté, de la rigueur crucifiante, quasi-eschatologique, de leur destin. Nous verrons ci-après que
nos réflexions ne manquent ni de poids ni surtout de sens.
Comment donc, après avoir tout perdu – en apparence, d'après nos remarques précédentes – ces Kamites et
Kushites ont-ils pu montrer encore à la face du monde leur privilège divin en connaissance de tout genre et
en sagesse ? En voici la trame historique partant de Jethro dont nous avions déjà parlé. Pour nous fixer les
idées, rappelons que Jethro fut le prêtre de Madiân qui sauva Moïse après le bannisement de ce dernier de
l'Egypte, et qui lui donna même sa fille, Zipporah ou çippora, en mariage. Zipporah eut deux fils avec
Moïse. L'un s'appelait Gershom car, <<avait-il dit: <<Je suis un immigré en terre étrangère>> >>, l'autre
s'appelait Elizer car <<le Dieu de mon père est mon secours et m'a délivré de l'épée de Pharaon>> (Ex., 18:
2-4).
Jethro fut, d'après les résultats des recherches du Pasteur Otabil, l'initiateur par excellence de Moïse depuis
40 ans après son départ d'Egypte. Que le cours de la vie de Moïse pourrait être réparti en 3 fois 40 ans,
comme l'atteste Otabil, cela ne nous intéresse pas tant ici. Par contre, sont à retenir, d'une part, ces 40 ans
passés dans la cour du Pharaon en Egypte, et les 40 ans passés sous la sainte gouverne de Jethro. Toutefois,
nous renverrons aux pages d'Otabil qui illustrent le déroulement de son initiation sous les auspices des
Mystères d'Egypte, là où il y en a.
Référons-nous aux Actes des Apôtres, Acts 7: 22, 29, qui déclare: <<Ainsi Moïse fut-il instruit dans toute la
sagesse des Egyptiens, et il était puissant en paroles et en oeuvres>>, avant de s'enfuir pour se réfugier au
pays de Madiân où il eut deux fils, avec la fille de Jethro. Il apparaît donc clairement, déjà à ce point de notre
étude, par quelles voies, sans médiation, les descendants de Kam ont pu, déshérités qu'ils furent, reprendre
les rênes de leur mission civilisatrice de l'Humanité. Par eux, comme on le dirait ordinairement, la pierre
rejetée par les constructeurs, ici, le Semite Abraham, deviendra celle, angulaire, de la bâtisse sacrée. Ironie
de l'histoire! dirait le pasteur, de voir qu'eux seuls parmi les fils d'Abraham ont pu garder la foi qui leur fut
inculquée à l’origine (Op. cit., p. 46).
Il faut encore se rappeler qu’un nommé Madiân fut un enfant direct d'Abraham et de Keturah, la Kushite,
l'Ethiopienne. Puisque les noms représentaient l'appartenance raciale, culturelle, ou "tribale", et que Jethro
est prêtre de Madiân, donc de Kush, il s'ensuit, et le pasteur nous le révèle, que Jethro a parenté avec
Abraham, il en est un descendant; pas un descendant sémite pur certes. Ce qui peut expliquer plus facilement
le passage de la sagesse de Kam à Kush, de Kush à Abraham par Keturah, d'Abraham et de Keturah
finalement à Jethro. Du coup, s'explique aussi facilement, d’une part, l'entretien, par Jethro, de la flamme
sapientiale dans sa dévotion sacerdotale, d’autre part, la destruction de cette flamme chez les descendants
Sémites d'Abraham, et, finalement, son ravivement par Jethro, et sa transmission, par ce dernier, à Moïse:
       <<He was a descendent of Abraham who had obeyed the commands of Abraham concerning the
       Almighty God ! Jethro kept the flame of Abraham's faith burning for Moses to partake of.>>
Ce que nous traduisons par:
       <<Il [Jethro] était un descendant d'Abraham qui a obéit aux commandements d'Abraham
       concernant le Dieu Tout-Puissant ! Jethro a maintenu brûlante la flamme de la foi d'Abraham
       afin que Moïse y prenne part>> (Idem, p. 47)
Selon la tradition rosicrucienne, par exemple, <<Moïse emporta avec lui le concept du Dieu Unique et
Universel d'Akhenaton mais en l'adaptant à la psychologie plus rude du peuple hébreu>>. L'influence des
idées d'Amarna (Tell-el-Amarna) sur les textes de l'Ancien Testament est aujourd'hui largement reconnue. Il
est établit par la tradition rosicrucienne que l'Exode eut lieu pendant le règne d'Akhenaton, donc, une
conclusion qui s’impose en même temps : les Egyptiens ne furent en aucun cas maltraités. <<Il est fort
probable, nous dit Christian Larré, que Moïse, qui est mort très vieux, soit né au temps d'Akhenaton, et peut-
être même à la cour d'Amarna.>>. En tout cas, selon l'histoire, <<Moïse reçut une éducation soignée
certainement à la cour de pharaon, probablement celle d'Horemheb>. Celui-ci <<régna après la mort de Ay,
lui-même ayant succédé à Toutankhamon>>. Il y a à noter cependant qu'il y a un siècle à peu près de
décalage <<entre les données de l'histoire et l'esprit de la Tradition.>> (Voir Christian Larré, op, cit., p. 226).
La connaissance de la Loi, des principes divins fut effective chez Moïse bien avant qu'il ne reçoive le
Décalogue sur le Mont Sinaï, et ceci, sous l'influence d'un pharaon kemet Akhenaton. Le témoignage sur les
relations ou la rencontre de Moïse avec Akhenaton se trouve également dans Cheikh Anta Diop (Nations
nègres et cultures, t. 1, p.44). Voici ce qu'en rapporte, avec une sûreté sans détours, Anta Diop:
       <<Moïse vivait à l'époque de Tell-el-Amarna où Aménophis IV (Ikhnaton, vers -1400) tenta de
       rénover le monothéisme égyptien primitf, qui s'estompait sous l'appareil sacerdotal et la
       corruption des prêtres [il s'agit bien des prêtres d'Amon]
                          Ikhnaton semble avoir tenté d'appuyer le centralisme politique dans l'immense
       empire qui venait d'être conquis, sur un centralisme religieux: l'empire avait besoin d'une
       religion universelle.
                          Moïse aurait été touché par cette réforme religieuse. Il s'est fait, à partir de ce
       moment, le champion du monothéisme dans le milieu juif.
                          Le monothéisme, dans tout son abstraction, existait déjà en Egypte qui, elle-
       même, l'avait emprunté au Soudan Méroïtique, Ethiopie des Anciens [il s'agit du culte de Râ ou
       d'Amon-Râ] (Voir D. P. de Pédrals, Archéologie de l'Afrique Noire, Payot, 1950, p. 37.
       Référence d'Anta Diop. C’est nous qui soulignons)
Le choix du peuple égyptien par Dieu saurait-il être motivé par un simple besoin de survie matérielle – la
fuite de la famine et des guerres ? Et pourquoi seulement le peuple égyptien, pas une seule fois, mais à toutes
les fois qu'il y a crise dans l'existence d'Israël ? N'y avait-il pas d'autres peuples, à part Egypte, et à proximité
d'Israël, qui jouissaient, en ces temps-là, de la paix et de l'opulence comparables à celles imparties à Egypte ?
Dieu aurait-il choisi d'engager son élu sur une voie dangereuse – la recherche des plaisirs à ses yeux abjects,
des plaisirs de la chair, des plaisirs de la luxure, de l'idolâtrie, lui qui veut les préparer pour mieux assumer
un destion spirituel des plus sublimes ? Non, il n'en saurait jamais ainsi ! Le choix du peuple-hâvre de paix
pour Israël l'élu obéit bien à des visées et prédicaments d'ordre plutôt spirituels que platement matériels. Dieu
en toute connaissance de cause a indiqué à Israël le peuple, Kam et Kush, qui, en ces temps-là était sûrement
le plus spirituellement élevé. C'est auprès de lui, de ce peuple noir, qu’Israël a pu trouver la voie de sa
rédemption : le culte d'un Dieu Unique. Du reste, il arrive, dans le destin des peuples réduits, subornés aux
désastres les plus existentiels, les plus matériels, de trouver, de puiser dans le spirituel leur ferment
sotériologique, la lumière, la flamme de leur rédemption. C'est ce qui fait dire à Anta Diop:
       <<Dans l'atmosphère d'insécurité où se trouvait le peuple juif en Egypte, un Dieu prometteur de
       lendemains sûrs était le soutien moral irremplaçable. Ainsi, après les réticences du début, ce
       peuple qui ne semblait pas avoir connu le monothéisme jusque-là, contrairement à l'opinion de
       ceux qui veulent en faire son inventeur, le portera néanmoins à un degré de développement
       assez considérable.
                          A l'aide de la foi, Moïse conduira le peuple hébreu hors d'Egypte. Celui-ci se
       serait lassé très vite de ce culte et ne serait revenu que progressivement au monothéisme. (Veau
       d'or d'Aaron au pied du Sinaï)
                          Entré en Egypte au nombre de 70 bergers organisés en 12 familles patriarcales,
       nomades sans industrie, sans culture, le peuple juif en sort 400 ans plus tard, au nombre de 600
       000, après y avoir puisé tous les éléments de sa tradition future et, en particulier, du
       monothéisme>> (Anta Diop, idem, op. cit. C’est nous qui soulignons)
Plusieurs auteurs ont effectivement affirmé et radicalisé l'idée <<de la dette de la religion hébraïque à l'égard
de l'Egypte>>, <<l'un des thèmes récurrents de la critique de l'histoire biblique>> aux XVII° et XVIII°
siècles (Lire par exemple Yosef Hayim Yerushalmi, Le Moïse de Freud, (Paris. Gallimard, 1993, p.
32). Au fond, l'idée <<d'une révélation égyptienne prémosaïque>> (ibidem, op. cit.) une telle idée doit être
retracée jusqu'à la Renaissance européenne où florissaient les traditions hermétiques. Sur l'extrême richesse
de la tradition hermétique à la Renaissance, lire, entre autres, Frances A. Yates, The Occult Philosophy in the
Elizabethan Age (1979) (London etc., Routledge and Kegan Paul, 1984).
Au rang des tenants de cette idée figurent, par exemple, à l'instar de Sigmund Freud, L'homme Moïse et la
religion monothéiste (1950), chapitre III, surtout Première partie (Paris: Gallimard, 1956), James Henry
Breasted, The Dawn of Conscience (New York: Charles Scribner's Sons, 1933, p. 22, 145, 369, passim),
Max Weber, Le judaïsme antique (Paris: Plon, 1970, p. 173-174), Friedrich Schiller, Die Sendung
Moses, in Sämtliche Werke, 4 (Munich: Carl Hanser1962, 783-804). Dans le même temps, tous ou
presque ont aussi mis l'accent sur la contemporanéité de Moïse et d'Akhénaton. À eux peuvent ainsi venir
s’ajouter les Synoptiques abondamment illustrés de Werner Keller, La Bible arrachée aux sables (Vienne /
Düsseldorf, Econ Verlag S.A.R.L., 1963, p. 88 et passim et p. 333) et, parmi tant d'autres encore,
Marcel Laperruque dans son récent ouvrage De l'Egypte ancienne à la Bible (Nantes: Opera, 1991, ch. III
et X, entre autres).
En face de ces positions toutes unanimes sur les faits, il est très surprenant de lire l'opposition plus que
farouche du Dr Maurice Bucaille dans son ouvrage intitulé Moïse et Pharaon: Les Hébreux en Egypte.
Quelles concordances des Livres saints avec l'histoire ? (Paris: Seghers, 1995). Selon lui, et selon Eliane
Amado Lévy-Valensi, Le Moïse de Freud ou la Référence occultée (Monaco: Ed. du Rocher, 1984, p. 15
entre autres), tout cela ne serait que gallimatias d'anachronismes.
Il n'est d'ailleurs pas exclu que Moïse soit véritablement nègre selon maints érudits. En tout cas, ceci, une
fois objet de doute, devrait faire l'objet de sérieuses investigations. Depuis les classiques, tels Strabon,
Manéthon, Apion et Celse jusqu'aux modernes, l'idée a été soutenue, sans ambages, que Moïse était en réalité
un Egyptien, un kamite, un noir. Freud, plus proche de nous, souleva le problème dans son ouvrage (chapitre
I). Il serait intéressant de lire, sur ce point, Yosef Hayim Yerushalmi, Le Moïse de Freud, (op. cit., p. 22) qui
rejette la thèse d'un Moïse nègre. Aux pages p. 32 et suivantes, il se réfère aux ouvrages de Stern, Greek and
Latin Authors on Jews and Judaïsm (1976-80, vol. I, p.83, 299, 394; vol. 2., p. 277) . (En français, mais
faits d'informations moins complètes: Théodore Reinach, Textes d'auteurs grecs et romains relatifs
au judaïsme, Paris, 1895; Cet ouvrage est réédité par Georg Olms Verlagsbuchhandlung,
Hidelsheim, 1963).
Une fois encore, surprenant se révèle l'opposition radicale du Dr Maurice Bucaille dans son ouvrage intitulé
Moïse et Pharaon: Les Hébreux en Egypte. Quelles concordances des Livres saints avec l'histoire ? (Paris:
Seghers, 1995). Selon lui, et selon Eliane Amado Lévy-Valensi, Le Moïse de Freud ou la Référence
occultée (Monaco: Ed. du Rocher, 1984, p. 15 entre autres) la thèse d'un Moïse nègre n'est qu'aberration.
De toutes les façons, il faudra une finesse de serpent pour trouver, dans la Bible, une généalogie qui retrace
le lignage de Moïse depuis les Patriarches et une autre qui le retrace depuis ses supposés ancêtres Kemet. Ce
qui est sûr, c'est que dans un contexte de génocide tel que celui qu'Egypte avait fait subir aux Israëlites, une
fille de la cour pharaonique, la propre fille du pharaon homicide eut toute l'ingéniosité, la ruse aussi bien que
la discrétion nécessaires autant que ses servantes juives pour dissimuler un enfant israëlite aux officiers-
bourreaux dépêchés par le pharaon pour éliminer les nouveaux-nés Israëlites (Ex. 1 et surtout 2).
Même en supposant qu'il fut réellement Egyptien, faire de lui un héros, tel que, selon Freud, les Israëlites le
firent, cela demeurent quelque peu surprenant. Car, ainsi que nous l'avions relevé dans Les racines
égyptiennes de la philosophie occidentale, les peuples, disons avant le christianisme, n'ont pu dignement
célébrer l'image de leurs dieux qu'en les rendant semblables à eux, qu'en les créant à leur image et à leur
ressemblance. Dans cette optique, un Kamite, héros socio-politique, fondateur de religion destinée à un
Sémite devrait paraître hautement accablant, du moins pour le peuple Sémite. Et à propos d’images, de
représentations des divinités, rappelons que les peuples, surtout le peuple noir réclame aujourd'hui un Christ
conforme à son image, sinon de couleur de peau du moins de culture.
A tout le moins, rien n'empêche que Moïse soit issu d'un lien proscrit, notamment d'un lien entre une
Egyptienne, de famille très influente et un Israëlite également de famille très influente, ou entre un Israëlite
pur sang de famille très influente et d'une Egyptienne de condition basse (ou relativement basse), ou encore
l'inverse. Et finalement, l'hypothèse d'une naissance de pur sang israëlite nous ramène encore à l'anecdote de
l'audacieuse et ingénieuse dissimulation motivée par la divine compassion de la princesse égyptienne. Nous
voyons donc qu’il est tout à fait inutile de nous empêtrer dans des complications génétiques à nous rendre
fous. Freud lui-même et, avant lui, nous en sommes sûrs, n’ont pas pu établir de solides thèses.
Pour notre propos, cette conclusion s’impose au moins : que ce soit le Kemet, par Akhenaton, ou Kush, par
Jethro, le monothéisme noir, le culte d'un Dieu Unique Tout-Puissant, a survécu à la pseudo-puissance des
idoles. Jethro, donc, tout comme Melchisédech, fut prêtre au service du Dieu Unique, le Dieu que Moïse
connaîtra plus tard sur le Mont Sinaï (Nous renvoyons ici aux pages 48-50 d'Otabil et aux versets 13-
27 du Livre de l'Exode, chapitre 18). L'enseignement du Prêtre en ces temps implique la connaissance, et
plus particulièrement, la Loi de Dieu. Nous le lisons dans Malachi:
             <<Car c'est aux lèvres du prêtre de garder le savoir et c'est de sa bouche qu'on recherche
                             l'enseignement: il est messager de Yahvé Sabaot.>> (2:7)
L'éminence, l'excellence de la prêtrise et de la sagacité gouvernementale de Jethro nous sont démontrées par
le passage suivant de la Bible, passage qui montre qu'il fut en contact avec les plus grands prêtres et sages
d'Israël, tel Melchisédech.
En ce qui concerne l'excellence de la prêtrise de Jethro, rappelons ce qu’il dit à Moïse, son beau-fils, à la
suite des rapports que celui-ci fait à son beau-père sur la délivrance de la servitude d'Egypte:
                      <<Béni soit Yahvé qui vous a délivrés de la main des Egyptiens et de la main de
       Pharaon, qui a délivré le peuple de la sujétion égyptienne. Maintenant je sais que Yahvé est plus
                                              grand que tous les dieux...
           Jethro, le beau-père de Moïse, offrit à Dieu un holocauste et des sacrifices. Aaron et tous les
                anciens d'Israël vinrent manger avec le beau-père de Moïse en présence de Dieu>>
                                       (Exode, 18:12. C’est nous soulignons)
Même les anciens d'Israël reconnaissent en quelque sorte la sagesse et la connaissance des anciens habitants
de la Vallée du Nil. Ils apprécient donc l'héritage intellectuel et spirituel des enfants de Kam et de Kush
comme nous l'avons suffisamment établi auparavant.
De même, en ce qui concerne la sagacité gouvernementale de Jethro, voici ce que celui-ci répondit à son
beau-fils lorsque ce dernier lui rapporte l'aide considérable et épuisant en conseils qu'il a toujours su donner à
son peuple:
                   <<Tu t'y prends mal ! A coup sûr tu t'épuiseras, toi et le peuple qui est avec toi, car la
          tâche est trop lourde pour toi, tu ne pourras pas l'accomplir seul. Maintenant écoute le conseil
        que je vais te donner pour que Dieu soit avec toi. Tiens-toi à la place du peuple devant Dieu, et
           introduis toi-même leurs causes auprès de Dieu. Instruis-les des décrets et des lois, fais-leur
             connaître la voie à suivre et la conduite à tenir. Mais choisis-toi parmi tout le peuple des
          hommes capables, craignant Dieu, sûrs, incorruptibles, et établis-les sur eux comme chefs de
       millers, chefs de centaines, chefs de cinquantaines et chefs de dizaines. Ils jugeront le peuple en
         tout temps. Toute affaire importante, ils te la déféreront et toute affaire mineure, ils la jugeront
           eux-mêmnes. Allège ainsi ta charge et qu'ils la portent avec toi. Si tu fais cela et que Dieu te
            l'ordonne tu pourras tenir et tout ce peuple, de son côté, pourra rentrer en paix chez lui.>>
                                  (Ex; 18: 17-22 et Dt 1: 9-18. C'est nous qui soulignons.)
Moïse, en tout cas, dut énormément à cette sagesse, puisqu'il reçut de lui les derniers conseils pour la
gouverne du peuple d'Israël, des conseils le menant au Mont Sinaï, des conseils qui lui ont permis de
remédier à ses maladresses dans l'assumption des charges de dirigeant de son peuple (Voir les passages de
l'Exode auxquels nous nous étions référés, savoir: 18: 13-27). Par conséquent, le peuple d'Israël, le peuple
Juif lui-même doit considérablement à la sagesse des descendants kamites et kushites. L’ouvrage, très
acdamique, de Tryggve N. D. Mettinger, Solomonic State Officials. A Study of the Civil Government
Officials of the Israelite Monarchy (1971) Lund (Sweden): University of Lund (Coniectanea Biblica: Old
Testament Series 5), nous donne une idée précise de la décalque de la structure du pouvoir et des
administrations d’Israël sur celle de l’Egypte dans l’antiquité. Davantage qu'une simple décalque, il s'agit,
dans bien des cas, d'une réelle administration de certains pouvoirs de l'Etat hébreux par des Egyptiens de pur
sang.
                             III. DE KAM ET DE KUSH, PAR HOBAB, NOUS ETIONS JUDA
Autre personnage important dans cette épopée des descendants de Kam, les Kushites et les Kemet, fut
Hobab, le fils de Raguel, autre nom de Jethro. Son importance vient de sa mission exploratrice, en tant que
guide du peuple d'Israël, à travers le désert. Selon le Pasteur Otabil, il fut la clé de voûte de la récupération
de l'héritage d'Abraham, la clé de voûte de l'enrichissement spirituel et culturel que les fils et petit-fils de
Kam eurent à ajouter à leur opulent patrimoine d'origine (op. cit., p. 55).
Le fait est frappant de savoir à présent que le périple des fils d'Israël à travers le désert fut placé sous la
supervision, la direction, le « leadership » d'un Madiânite, donc d'un Ethiopien, Hobab, même pas d'un
Egyptien. Tant d'encre ont coulé par la plume des exégèses, tant de salives ont été secrétées par les sermons
et prêches sur la traversée de la Mer Rouge et du Désert par les Israëlites. Jamais, rien n'en est ressorti
comme information sur l'appartenance raciale de Hobab. Grâce à Dieu et à l'intelligence, à la perspicacité
d'esprit de Pasteur Otabil, aujourd'hui, cette appartenance raciale est sortie des méandres obscures des secrets
religieux. Lisons ensemble le passage qui s'y rapporte:
        <<Les fils de Hobab, le Qénite, beau-père de Moïse, montèrent de la ville des Palmiers avec les
         fils de Juda jusqu'au désert de Juda qui est dans le Négeb d'Arad, et ils vinrent habiter avec le
                                                      peuple.>>
                                      (Juges, 2: 16. C’est nous qui soulignons)
Etonnante découverte ! Ce qui fait exalter l'âme du Pasteur en ces termes très appelants:
       <<Des Noirs dans la Terre Promise ? Oui ! [...] Ayant en partage l'héritage de Judah ? Oui!
                 Les enfants de Madiân [de Kush] figurèrent au premier plan dans l'accomplissement de
       la volonté divine en faveur d'Israël.
                 Lorsque l'heure arriva pour Dieu de manifester Son plan de rappatriement d'Israël en
       Egypte, Il missionna un groupe Madiânite [un groupe Kushite] pour amener Joseph en Egypte.
       C'est par Joseph que le reste du peuple d'Israël s'introduisit en Egypte.
                 Un prêtre Madiânite fut chargé de préparer Moïse à la délivrance de la servitude
       d'Israël.
                 Dieu confia encore aux mêmes Madiânites la mission de les conduire à la terre promise.
       Est-ce là une coïncidence ? Non, cela s'appelle Plan Divin !>> (op. cit., p. 57. C’est nous qui
       soulignons)
N'eut été Hobab, et son art d'explorateur, l'Alliance Divine avec le peuple d'Israël fut restée inaccomplie. La
race noire doit donc se réjouir de la Grâce que Dieu lui a impartie depuis les premiers foyers de la
civilisation humaine. L'histoire salvatrice du peuple noir en faveur d'Israël, en faveur du peuple Juif, ne
s'estompe pas là. Bien d'autres faits bibliques, réalités historiques, concourent de façon tangible à la
reconnaissance de cette mission rédemptrice que ce peuple avait dignement assumée et qu'elle assume encore
de nos jours en dépit de la pauvreté matérielle qui est son lot le plus reconnu. La lignée messianique,
christique, la lignée des oints de Dieu, les « Shiloh » doit être nécessairement retracée jusqu'à cette mission
dirigeante du peuple noir. Oui, au fond, cette lignée y prend sa source !
Nous nous permettons pour ce faire de nous référer à ce passage du Pasteur, avant de le traduire afin de
révéler sa puissance profondément évocatrice:
       <<The prophecy [évoquée dans Genèse 49: 9-11] introduces Judah as a Lion which denotes
       boldness. The prophecy also establishes Judah as the bearer of the Sceptre and the Lawgiver
       which is reference to Kingship. Most importantly it identifies Judah as the tribe from which
       « Shiloh » -- the presence of God or Immanuel -- shall come . Did the inheritance of Keturah's
       children include all these? Oh yes, it did ! It literally linked up to these black people with God's
       purposes in bringing redemption to humanity.
                 It is as if God was saying, « Abraham did not give you an inheritance, he sent you off
       but I am going to put you in the centre of my redemption plan to bring salvation to
       mankind ».>> (Op. cit., p. 61)
Nous traduisons:
                <<La prophécie [évoquée dans Genèse 49: 9-11] introduit Judah comme un Lion, ce qui
       dénote de la sublimité. La prophécie établit aussi Judah porteur du Sceptre et Législateur, une
       référence à la Royauté. Plus important encore, elle identifie Judah comme la tribue d’où
       proviendra le « Shiloh » -- la présence de Dieu ou Emmanuel. L’héritage des enfants de Keturah
       inclut-il tout ceci ? Oh oui, il l'inclut ! Le plan de Dieu pour la rédemption de l’humanité se
       rattache littéralement à ce peuple noir.
                    C’est comme si Dieu disait, « Abraham ne t’avait donné aucun héritage, il t’a
       renvoyé mais je te mettrai au centre de mon plan derédemption pour le salut de l’humanité.>>
Les descendants de Kam, Kushites et Kemet, étaient là dès le départ. Ils étaient présents, même dispersés,
renvoyés donc à l’Est par Abraham qui leur a préféré Isaac, sous l’instigation malveillante de Sarah, sa
première femme (Genèse, 25:6), et ils étaient présents, parmi les Mages, à la naissance du Sauveur de
l’Humanité, Emmanuel, Jésus le Christ – au moins un parmi les Mages. Ils étaient présents au moment de sa
passion, en la personne de Simon de Cirène, celui qui l’a aidé à transporter sa croix jusqu’au Calvaire. Ils
étaient là à recevoir les Ecritures avant Cornelius, le Romain, le premier des Gentils, en la personne de
l’Eunnuque Ethiopien. en la personne du seul Ethiopien que Philippe était parti chercher. Oui, dira le Pasteur
Otabil, <<Africa got the Gospel before Europe>> (Op. cit., p. 62)
La conclusion du Pasteur, savoir, <<Africa got the Gospel before Europe>>, elle est à prendre au sérieux ! A
y réfléchir sérieusement, même les plus effrontés de ceux qui portent en eux et nourrissent encore la plus
ignominieuse des haines raciales devraient, à présent, historiquement du moins, le reconnaître. D’où
l’importance du titre de ce texte : <<Nous étions là ou Célébrons-nous si le monde nous abêtit>>. Titre qui
n’a rien d’absurde ni d’osé si on le compare aux injonctions béatifiantes que nous laissa le Shiloh, l’Oint,
Jesus Christ, et que nous ramassons en cette formule simple: <<Réjouissez-vous si l’on vous persécute,
soyez dans l'allégresse ! >> (Mt 5, Lc 6, les Béatitudes).
         IV. ET PAR LE CHRIST-SHILOH, NOUS AVONS OINTS SAUL ET BARNABAS
L'influence des Noirs dans l'histoire du Christianisme naissant est à compter parmi les merveilles de la
civilisation spirituelle de l'Humanité chrétienne. Comme elle l’est parmi celles de toute l’Humanité. Elle
s'étend d'ailleurs jusqu'à l'imposition des mains aux Apôtres Saul et Barnabas. Actes des Apôtres 13:1-3:
          <<Il y avait dans l'Eglise établie à Antioche des prophètes et des docteurs: Barnabé, Syméon
        appelé le Niger, Lucius de Cyrène, Manaën, ami d'enfance d'Hérode le tétrarque, et Saul. Or, un
        jour, tandis qu'ils célébraient le culte du Seigneur et jeûnaient, l'Esprit Saint dit: <<Mettez-moi
        donc à part Barnabé et Saul en vue de l'oeuvre à laquelle je les ai appelés>>. Alors, après avoir
                   jeûné et prié, ils leur imposèrent les mains et les laissèrent à leur mission.>>
Deux donc des 5 prophètes et docteurs réunis, ceux dont deux allaient commencer leur mission
évangélisatrice furent de race noire: Syméon appelé le Niger [le Nègre] et Lucius de Cyrène.
Last but not least, le mouvement charismatique, pentecôtiste, qui transforma la pratique chrétienne de
recueillements et de prières en des assemblées de guérison, dès les débuts du siècle, en 1900, ce mouvement,
Pasteur Otabil nous le rapporte, fut mis sur pied sous l'instigation et le « leadership » de William Seymour,
<<a black man!>> (Op. cit., p. 63-64) Cela nous rappelle encore Imhotep – Temple de la Paix –, le père de la
Médecine, de la Thérapeutique sacrée égyptienne, bien avant le Grec Hypocrates : a black man !.
Afin de montrer qu’il a été nécessaire, pour le « Gospel », d’avoir une longue histoire – plus de 4 000 ans –
période de préparation du peuple élu, mieux des peuples élus, les Shiloh, les Oints de Dieu –, il serait peut-
être intéressant de reprendre ici un texte très émouvant, un texte que contient déjà notre ouvrage intitulé
« Les Racines négro-égyptiennes de la Philosophie occidentale ». Car ce n’est jamais assez de se rappeler
son destin et ses mérites à soi, comme l’on dit « un devoir de mémoire ». Perdre de vue cet aspect de notre
tâche, c’est maintenir les peuples dans un immobilisme glacial, c’est, sur le plan de la conscience éthique, les
condamner à l’involution. S’il en est ainsi, c’est parce qu’il est absolument indispensable que ce qui
provoque et choque nos sensibilités à fleur de peau, cela doit, au fil de l’histoire, nous devenir d’une
familiarité toute naturelle, une partie de nous-mêmes, afin, du moins, que nous puissions, si c’est un vice y
remédier à l’avenir ou si c’est une vertu la cultiver sans relâche. Compte tenu de ceci, il nous est tout à fait
d’un impératif catégorique de ne jamais nous lasser de mettre en valeur nos mérites, nos bonnes actions, bref,
notre nature morale et spirituelle.
Le texte en question reste de loin l'un des plus émouvants de l'hermétisme, <<dernière manifestation de la
connaissance égyptienne>> (L'héritage spirituel de l''ancienne Eygpte, op. cit., p. 238). Attribué à Hermès
Trismégiste, (le Thot de nos ancêtres Egyptiens), personnage mythique, représentation de la Tradition
Primordiale, de la Sagesse des peuples, c’est un discours prophétique qu'Hermès adresse à Asclépios (Idem),
un discours empreint d'une très grande mélancolie. Une nostalgique mélancolie <<exprimant un monde
finissant>> (Ibidem).
       <<Ignores-tu, ô Asclépios, que l'Egypte est l'image du ciel, ou plutôt, qu'elle est la projection
       ici-bas de toute l'ordonnance des choses célestes ? S'il faut dire la vérité, notre terre est le temple
       du monde. Cependant, comme les sages doivent tout prévoir, il est une chose qu'il faut que vous
       sachiez: un temps viendra où il semblera que les Egyptiens ont en vain observé le culte des
       dieux avec tant de piété, et que toutes leurs saintes invocations ont été stériles et inexaucées. La
       Divinité quittera la terre et remontera au ciel, abandonnant l'Egypte, son antique séjour, et la
       laissant veuve de religion, privée de la présence des dieux. Des étrangers remplissant le pays et
       la terre, non seulement on négligera les choses saintes, mais, ce qui est plus dur encore, la
       religion, la piété, le culte des dieux seront proscrits punis par les lois. Alors, cette terre sanctifiée
       par tant de chapelles et de temples sera couverte de tombeaux et de morts. Ô Egypte, Egypte! Il
       ne restera de ta religion que de vagues récits que la postérité ne croira plus, des mots gravés sur
       la pierre et racontant la piété. Le Scythe ou l'Indien, ou quelque autre voisin barbare habitera
       l'Egypte. Le Divin remontera au ciel, l'humanité abandonnée mourra tout entière, et l'Egypte
       sera déserte et veuve d'hommes et de dieux.
                 Je m'adresse à toi, fleuve très-saint, et je t'annonce l'avenir. Des flots de sang, souillant
       tes ondes divines, déborderont tes rivages, le nombre des morts surpassera celui des vivants, et
       s'il reste quelques habitants, Egyptiens seulement par la langue, ils seront étrangers par les
       moeurs. Tu pleures, ô Asclépios ! Il y aura des choses plus tristes encore. L'Egypte elle-même
       tombera dans l'apostasie, le pire des maux. Elle, autrefois la terre sainte, aimée des dieux pour
       sa dévotion à leur culte; elle sera la perversion des saints, l'école de l'impiété, le modèle de
       toutes les violences. Alors, plein du dégoût des choses, l'homme n'aura plus pour le monde ni
       admiration ni amour. Il se détournera de cette oeuvre parfaite, la meilleure qui soit dans le
       présent comme dans le passé et l'avenir. Dans l'ennui et la fatigue des âmes, il n'y aura plus que
       dédain pour ce vaste univers, cette oeuvre immuable de Dieu, cette construction glorieuse et
       parfaite, ensemble multiple de formes et d'images, où la volonté de Dieu, prodigue de
       merveilles, a tout rassemblé dans un spectacle unique, dans une synthèse harmonieuse, digne à
       jamais de vénération, de louanges et d'amour. On préférera les ténèbres à la lumière, on trouvera
       la mort meilleure que la vie, personne ne regardera le ciel. L'homme religieux passera pour un
       fou, l'impie pour un sage, les furieux pour des braves, les plus mauvais pour les meilleurs.
                 L'âme et toutes les questions qui s'y rattachent -- elle est née mortelle, peut-elle espérer
       conquérir l'immortalité ? -- tout ce que je vous ai exposé ici, on ne fera qu'en rire, on n'y verra
       que vanité. Il y aura même, croyez-moi, danger de mort pour qui gardera la religion de
       l'intelligence. On établira des droits nouveaux, une loi nouvelle, pas une parole, pas une
       croyance, sainte, religieuse, digne du ciel et des choses célestes. Déplorable divorce entre les
       dieux et les hommes ! Il ne reste plus que les mauvais anges, ils se mêlent à la misérable
       humanité, leur main est sur elle, ils la poussent à toutes les audaces mauvaises, aux guerres, aux
       rapines, aux mensonges, à tout ce qui est contraire à la nature de l'âme. La terre n'aura plus
       d'équilibre, la mer ne sera plus navigable, le cours régulier des astres sera troublé dans le ciel.
       Toute voix divine sera condamnée au silence, les fruits de la terre se corrompront, elle cessera
       d'être féconde; l'air lui-même s'engourdira dans une lugubre torpeur. Telle est la viellesse du
       monde, irreligion et désordre, confusion de toute règle et de tout bien...>> (Cité d'après
       Christian Larré, p. 238-240)
Sans contredit, en ce qui concerne la communion de l'homme avec le Divin, l'Egypte, et toute la Vallée du
Nil, l'Ethiopie, bref la Nubie toute entière, fut, est et demeure, une Terre des Dieux. C'est fort de la justesse
de ce jugement que, comparable à une défense de la vague toujours montante d'une bonne partie du peuple
noir, Jamblique, qui eut à séjourner studieusement dans la Vallée pendant une vingtaine d'années, tout
comme Pythagore, enjoignit:
        <<Suppose plutôt que la communion des dieux est échue d'abord aux Egyptiens, et que, pour
        cela, les dieux se réjouissent d'être invoqués selon les rites égyptiens.>> (Cité d'après Christian
        Larré, op. cit., p. 241)
                             V. AUSSI, PAR NOUS-MÊMES, GLORIFIONS-NOUS EN DIEU !
Il est très heureux que, de nos jours encore, la capacité mémorisatrice, propre de la tradition orale, fait encore
ses preuves, elle qui, bien entretenue par les vieillards, les sages de l'Ethiopie et de la Nubie, fournit encore
toutes les instructions à ces fils et petits-fils de l'Afrique et de la diaspora qui y vont fréquemment puiser à la
source intarissable de leur histoire. Ils ne peuvent les obtenir, ces instructions, de ceux qui pensent qu’ils
n’ont pas l’intelligence, la raison voire l’âme en partage avec tout le humain. D’où le thème de notre – mon
collègue Afro-américain (Canada) d’Haïti Weber Tiecoura et de moi-même – dernier et tout récent ouvrage
intitulé : Le Bicolore. Fin de l’Humanité – Genèse de la Négro-Divinité (Montréal : Legba/Ogu/Fweda,
2000).
Remarquons qu’un bon nombre de ceux-là qui sont surtout reconnus pour leur radicalité dans la lutte pour la
restauration du vrai historique, les adeptes du mouvement rastafarien, y ont élu domicile déjà par le
consentement de celui qu’ils appellent le Negus Nagast, le Roi des Rois. Ils sont présents à Shashamane
depuis les simples Rastas en passant par les Bobos-Rasta ou simplement Bobo (les Orthodoxes Coptes,
descendants directs des Esclaves Maroons ou Marons en français) jusqu’aux plus élevés de l’échelle de la
Tradition Rasta, les Nyabinghi, mot d’origine africaine probablement Swahili (Kenya, Burundi et Rwanda
en tout cas), mot signifiant « Grand Prêtre » chez les Rwandais et les Burundais et donc, pour cette
signification, chez les Nyabinghi aussi. Ces derniers, selon leurs propres dépositions, ne se peuvent laisser
influencer par aucune autre tradition excepté part que celle des Afriques profondes.
Nous sommes de cette intransigeante opinion que, vu la rudesse des méthodes employées pour détruire ou
cacher le vrai visage historique de l'Afrique, c'est dans l'honnête radicalité et rigueur absolue de leur
recherche que l'Afrique noire recouvrera une bonne partie de la vérité sur son passé, du moins celle qui
restent encore à découvrir sur la tradition Kushite et Kamite.
Ce mouvement qui, par manque d'informations sérieuses et d’ouverture d’esprit, mais aussi, avouons-le, de
sens de responsabilité morale de certains pasticheurs de leurs pratiques, ce mouvement donc se voit réduit à
une simple culture de drogues, les fils et filles de l'Afrique leur doivent entière reconnaissance.
Heureusement d’ailleurs que, sur ce point, certains des plus vertueux pratiquants du culte élèvent leurs voix
contre ces fausses images.
C'est fort de la noblesse qui inspire leurs oeuvres que nous nous permettons de rapporter ici, comme comme
ailleurs, certains éléments de leurs contributions à la pleine reconnaissance de la négritude de leurs ancêtres
Kush et Kemet. Des nombreux ouvrages d'érudition et de culture qu'ils ont daigné mettre à disposition des
chercheurs curieux d'en savoir plus sur leur mouvement, nous retenons la Bible des Noirs, en deux
composantes : 1) le « Kebra Negast (ou Nagast) » (Nous nous référons ici à la traduction anglaise du
folkloriste Gerard Hausman, intitulée The Kebra Nagast: The Lost Bible of Rastafarian Wisdom and the
Faith from Ethiopia and Jamaica, introduction by Ziggy Marley, Jamaica: St Martin Press, 1997). Pour sa
signification : « The Chronicle of Kings » en Anglais, « La Chronique des Rois », pas seulement des Rois
noirs, mais aussi ceux, Juifs surtout, qui ont eu à puiser dans la Tradition royale de l’Ethiopie et de l’Egypte,
et que l’Ancien Testament nomment « Patriarches » ; 2) Le « Fetah Negast ou Nagast », « The Glory of
Kings », « La Gloire des Rois ». On utilise souvent l’une ou l’autre appellation pour indiquer le même
ouvrage, le Kebra Nagast. Notons, en passant, que l'original de la traduction anglaise de ce Livre Sacrée (De
Sir Wallis Budge, dont nous ne disposons pour l’instant qu'un extrait de source inconnue intitulé: « The
Solomonic Line: The Queen of Sheba and Her Only Son Menelik », pp. 30 ss) cet original fut préfacé, le 23
Juillet 1961, par Le Negus d'Ethiopie, l’Empereur nommé Haile Selassie, nom signifiant: Pouvoir de la
Trinité.
Le Livre en question retrace les rapports multiples du peuple noir de l'antiquité avec celui d'Israël, et des
autres peuples antiques, rappelle la négritude ou « négrité » des peuples antiques de la Vallée du Nil. De la
même importance se révèle ceux de Leonard Barret, The Rastafarians: The Dreadlocks of Jamaïca (London
(England), Ibadan (Nigeria), Nairobi (Kenya), et al.: Heinemann Educational Books, 1977), et d'Horace
Campbell, Rasta and Resistance: From Marcus Garvey to Walter Rodney (London (England): Hansib
Publishing Limited, Tower House, 1985), auxquels nous ajoutons, pour les amateurs du Reggae, la Musique
des Rois (rex, regis, regis, en latin) l'ouvrage français de Denis Constant, Aux sources du Reggae
(Roquevaire (France), Editions Parenthèses, 1982. Leurs informations, ils ne l'ont trouvé nulle part ailleurs
que dans la Bible et dans le Kebra Nagast, sinon dans certains cas, dans leurs contacts fréquents avec les
vieux dépositaires de la tradition écrite, mais surtout orale, de l'Ethiopie, de la Nubie, de l’Ouganda, du
Zimbabwe et autres.
Dans ces ouvrages, les points suivants sont à retenir :
1) Le Roi Salomon, le plus sage des sages de l'histoire biblique, eut commerce sexuel avec la Reine Makeda
de Sheba (Cheikh Anta Diop a émis ses doutes sur ce rapport et donc aussi sur la filiation Menelik-
Salomon.). Ils eurent ensemble un fils du nom de Menelik I.
2) Les Rois légitimes d'Ethiopie [Il s’agit de l’ancienne Abyssinie. Nous précisons ceci, pour éviter des
anachronismes] sont les descendants du Roi Salomon d'Israël (Il est évident que la descendance dont il est ici
question n’est nullement génétique. Il est plutôt, étant donné la sagesse légendaire du Roi Salomon et l’idée
de légitimité ici exprimée, de lien qualitative de gouvernance, d’égale personnalitö morale). Le Tabernacle
de la Loi de Dieu, l'Arche de l'Alliance fut déportée de Jerusalem à Axum par Menelik I, le premier des Fils
de Salomon. Ils en sont jusqu'à présent les Gardiens (Ce qui fut attesté dans un discours prononcé par
Menelik II, en référence à la toute première des traductions, française, du Kebra Nagast, hors d'Ethiopie).
3) Et celui qui régnait sur le Trône de David son père était Jésus Christ, Fils de ses entrailles provenant de la
chair d'une vierge. Il s'était assis sur le Trône de sa Divinité, le Roi d'Ethiopie, le premier-né de Salomon; à
Lui, sur Terre, privilège divin est accordé de régner sur Le Trône.
4) Ainsi, Dieu impartit au Roi d'Ethiopie plus de Gloire, de Grâce et de Majesté qu'à tous les autres Rois de
la Terre, à cause de la Grandeur de Zion, le Tabernacle de la Loi de Dieu, le Zion céleste. Le Christ est notre
Roi et le Christ est Notre Vie à jamais.
5) Et Dieu donna à Salomon, le seul [Roi] sur la Terre qui devrait devenir Roi sur le Tabernacle de la Loi du
Saint, Zion Céleste, qui veut dire, le Roi d'Ethiopie. Et le Tabernacle de la Loi de Dieu, le Saint de Zion,
demeurera en Ethiopie jusqu'au jour-là où notre Seigneur demeurera sur la Montagne de Zion. La sagesse
est si bonne que le Royaume d'Israèl, par la Volonté de Dieu, et par ta Sagesse [La sagesse de Salomon],
s'était étendue sur le pays d'Ethiopie.
6) Comment s'était établi le Royaume de David en Ethiopie ? Comment ont-ils renouvelé le Royaume de
David ... ? Et Azariah de dire, "Apportez ici les trompettes du jubilé, et allons à Zion, et là nous
renouvellerons le Royaume de notre Seigneur David." [...] et ils étaient présents, hommes et femmes, du pays
d'Ethiopie [...] Et de cette façon s'est vu renouvelé le royaume de David, des fils de Salomon, Roi d'Israèl,
dans la capitale de la cité, sur le Mont Makeda, dans la Maison de Zion, lorsque s'était établie la Loi, pour la
première fois, et par le Roi d'Ethiopie.
7) Et tous les saints là rassemblés disaient: "En toute vérité, le Roi d'Ethiopie est plus exalté et plus
honorable que tout autre Roi de la Terre, pour la gloire et la grandeur du Zion le céleste.
8) Et Dieu aime le peuple d'Ethiopie, à cause que, sans connaître Sa Loi, ils avaient détruis leurs idoles; mais
ceux à qui la Loi de Dieu fut donnée (les Juifs), avaient fabriqué des idoles et adoré des faux dieux que Dieu
tient en haine. [...] tandis que le peuple d'Ethiopie avait foi en un disciple, seul, digne de confiance, et pour
ce faire Dieu aime profondément le peuple d'Ethiopie. Il les aime d'un amour immortel et éternel.
9) Le plus âgé de ses fils était le Roi d'Ethiopie, le Fils de la Reine d'Ethiopie, et il était le premier-né dont
Dieu a parlé prophétiquement: "Dieu a juré sur David en toute justice, et il ne s'était point repenti, 'Des fruits
de votre chair je donnerai votre Trône'. L'Ethiopie continuera à perpétuer la foi Chrétienne jusqu'à la venue
de notre Seigneur, et elle ne se détournera point de l'Evangile, et il en sera ainsi comme nous l'avons ordonné
jusqu'à la fin du monde.
Voilà, en bref, les leçons que nous livre Kebra Negast sur l'Ethiopie, pays au nom signifiant <<Terre des
hommes à la peau brûlée>>, <<Aethiops, terre des visages foncés>> (Aux sources du Reggae, op. cit.,
chapitre IV, Jah Rastafari, de l'Ethiopie à la Jamaïque, p. 68) quoiqu'il s'agisse précisément de cette partie de
la Terre en question qui s'appelait Abyssinie -- en langue arabe, métissé, mélangé, <<mixed>> ou Kush (Voir
l'article de Mwende Askaree Ngina, intitulé: Journey to Alkebulan, in: Nubeing Magazine (Magazine Afro-
Carribéen), Volume 1 Numéro 3, p. 11. Cf. également: Rasta and Resistance, op. cit., p. 47.). Comment tout
cela fut passé sous silence, par quel ingénieux subterfuge même ce Livre, sacré au même titre que l'Ancien
Testament, fut si longtemps enfoui dans les ténébres vertigineuses de la culture mondiale, cela reste pour
nous, nous l’avouons, un mystère que peut-être seul les clergés occidentaux du Christianisme peuvent
expliquer. Pour quelles graves raisons il fut proscrit de la littérature sacrée des civilisations du monde, du
patrimoine culturel universel de l'Humanité, seul le monde occidental peut-être nous le peut expliquer. Dire
pourtant que c'est encore là l'histoire du peuple juif, l'histoire de l'Israël biblique, du moins en partie !
Le peuple noir devrait-il toujours se laisser inculquer uniquement les misères de son destin, au point de
s'écrier aujourd'hui, avec Ziggy Marley -- le fils de Bob Marley, le Roi du Reggae --, les yeux ouverts sur
l’histoire, s’écrier en ces termes que nous aimerons laisser intact dans la langue où le cri à la fois
d'indignation et de gloire fut poussé ?
        <<In school when we were taught of the slave trade, we did not hear of the glory of the kings
        and the Kebra Nagast. We heard 'his story.' We did not hear of African glory, black my story, the
        truth as revealed in the Kebra Nagast.">>
Nous traduisons :
        <<A l’école, lorsqu’on nous instruisait sur la traite esclavagiste, nous n’avons rien entendu de la
        gloire des rois [donc du Fetah Nagast] et du Kebra Nagast. Nous avons entendu ‘son histoire’ ‘»
        nous n’avons rien entendu de la gloire africaine, noire est mon histoire, la vérité telle qu’elle est
        révélée dans le Kebra Nagast>> (Extrait de son introduction à la version du Kebra Negast de
        Gerald Hausman).
Les vrais adeptes du mouvement rastafarien, pour ceux qui s'y connaissent dans les sources de ce
mouvement, ne manqueront pas de mettre le doigt sur les points importants suivants: 1) que les Rastafariens
sont et demeurent héritiers d'une longue tradition qui recherche la gloire du passé africain dans les
centenaires vestiges de la domination occidentale; 2) qu'ils font référence constante à la littérature sacrée, la
Bible et aux idées bibliques étant donné que celles-ci sont considérablement utilisées dans la longue
expérience de la domination (Cf. Horace Campbell, Rasta and Resistance, op. cit., Part II, Chapter Two,
Ethiopianism, Pan-Africanism and Garveyism, notamment p. 47)
Aussi la poussée de l'autodétermination et des droits humains fondamentaux est-elle fortement exprimée
dans les termes bibliques de rédemption et de délivrance par eux. Loin donc d'être pour eux l'opium du
peuple, la religion et la religiosité des Rastafariens aussi bien que de tous les Noirs d'ailleurs restent pour eux
un phénomène très complexe (Ibidem).
C'est dans cette optique de pensées profondément religieuses que sont également utilisées les références
bibliques à l'Ethiopie, seul moyen de défier le mythe du noir 'bête de somme' longtemps entretenu par les
dominateurs blancs. Les vrais Rastafariens, tous d'ailleurs, qui empruntent cette arme idéologique font partie
du mouvement désigné sous le vocable d'<<Ethiopianisme>> (Ibidem.). Pour eux, l'Ethiopie était, comme
nous venons de le voir, un grand et important centre du monde biblique, ensemble avec la Jordanie, la Syrie,
la Palestine et l'Egypte, et pendant des siècles, les Européens se sont référés à l'Afrique entière par le nom
d'Ethiopie -- la région aujourd'hui désignée Ethiopie n'était autre que le Royaume d'Abyssinie, rappelons-le
(Rasta and resistance, op. cit., p. 47. Les références bibliques étaient fortement appréciées par les Noirs, et
lorsque le Royaume d'Abyssinie, premier royaume africain à vaincre pour la première fois dans l’histoire du
monde un peuple de l’Occident, précisément les Italiens, à Adowa, en 1896, les Noirs aux USA ont
abondamment exploité, comme aujourd'hui encore, les paroles du psaume 68:31 qui clament:
           <<Princes shall come out of Egypt; Ethiopia will soon stretch out her hands unto God>>
                                                    (Idem, p. 48).
En son contenu, l'ouvrage de Leonard Barret est de loin le plus proche de la littérature sacrée des Noirs, le
Kebra Negast. Son auteur va d'ailleurs plus loin, en termes de choc d'idées interraciales non bibliques. Il se
réfère à des auteurs classiques grecs, que nous avions présenté dans Les Racine,s tels les historiens Hérodote
et Diodore de Sicile et le Comte Constantin de Volney pour retracer l'histoire du peuple noir de la Vallée du
Nil. Relevons ici les points essentiels:
1) L'enchantement que suscite l'Ethiopie et le peuple éthiopien eut une longue et intéressante histoire. Des
écritures saintes, bibliques, en passant par Hérodote jusqu'au phantasme médiéval avec son mythe du Roi
John Prester à nos jours, l'Ethiopie eut une influence hypnotique dans l'histoire qui fut retenue par
l'imagination des Noirs de la diaspora (Cf. The Rastafarians, Chapitre 3, Ethiopianism in Jamaica, op. cit., p.
68)
2) Lorsqu'ils furent confrontés par les pionniers ou piliers occidentaux de la religion, de la philosophie et de
la science, qui s'évertuèrent à falsifier l'histoire au service de l'esclavage, les prêcheurs Noirs -- bien qu'en
majorité incultes -- découvrirent dans le seul livre de leur accès (la Bible) que l'Egypte et l'Ethiopie furent de
l'Afrique, et que ces contrées jouèrent un rôle des plus considérables dans l'histoire de la civilisation. Bien
évidemment, ils lurent et pondérèrent le sens du psaume 68:31 -- "Princes shall come out of Egypt; Ethiopia
shall soon stretch out her hands unto God"; et, en y pensant ils devraient avoir lu Jeremie 13: 23 -- "Un
Ethiopien peut-il changer sa peau, Et un léopard ses tâches?" Fort probablement, ils réalisèrent que Simon de
Cyrène, qui aida Christ à transporter sa croix le jour de sa crucifixion, était un Africain et que l'Eunuch
Ethiopien de l'Acte des Apôtres fut une personne de très haute autorité. De telles références à la race Noire
dans la Bible fut probablement la clé de voûte de la mythologie dynamique qui devint connu sous le vocable
d'"Ethiopianisme" et qui énergisa la religion Noire durant l'esclavage (Idem, p. 70).
Que lisons-nous à la section intitulée "Ethiopia in Ancient Thought" ? Les mêmes informations que nous a
inculquées le Professeur Cheikh Anta Diop, preuve que les Rastafariens, comme la plupart des Africains de
la diaspora, descendants des esclaves, sont très instruits, voire davantage que les Africains du continent, en
matière d'histoire africaine. Recherches rigoureusement scientifiques, telles sont les qualificatifs à attribuer à
leurs entreprises. C'est ainsi qu'ils attirent l'attention sur les subterfuges et les stratégies falsificatrices de
l'histoire du peuple Noir, par lesquelles les scientifiques occidentaux, sociologues en l’occurrence, ont fait
couler des rivières d'encre pour obscurcir la vraie identité de ce peuple, en les réduisant au rang de peuple
non civilisé. Ils ont "dé-négrifié", (<<de-negrify>>), tout ce qui fut fait d'intellectuellement et de
spirituellement nobles -- leur propriété intellectuelle et spirituelle -- dans l'histoire de l'Humanité où
nombreux ont été les Noirs qui ont contribué (Idem, p. 70).
Pour mener cette entreprise à bon terme, ils ont divisé la race noire en une variété de catégories. Ainsi, le
peuple de l'Afrique de l'Ouest fut retenu comme les vrais Nègres -- jugement basé sur la pigmentation par la
mélanine. Vinrent les Egyptiens et les Ethiopiens, dont la couleur perdit de sa teneur en mélanine à travers
des siècles de dégénérescence par mixage ou croisement de race, qui ne sont plus de vrais Nègres mais des
Hamites.
Entendons bien la chose de cette façon. Ici, les Hamites sont de La Vallée du Nil, des Nubiens ! Et ils ne sont
pas de vrais Nègres. A dire qu’un Nubien ne peut plus être reconnu Nègre à l’oeil nu, mais seulement avec
les oeillets du microscopique du savant occidental. Mais, là, donc dans la Bible même, on leur reconnaît leur
« négrité ». Comble de la contradiction une fois encore ! C’est dire que selon les intérêts à défendre, les
mêmes rapports scientifiques sont tenus pour vrais à certains moments mais fausses en d’autres.
Les Egyptiens et les Ethiopiens sont reconnus Hamites, les autres, de types moins dégénérés, moins mixtes,
mais tout de même plus foncés que les Hamites sont qualifiés de Nilotiques (Idem, p. 70-71), les Nubiens,
les Saheliens et les autres peuples de l’Est africain donc. Qui fut donc Kam le maudit de la Bible ? Cette
question exige, pour y répondre, une nouvelle recherche !
Suivent ensuite dans cet ouvrage à documentation on ne peut plus fouillée, l'historique -- biblique et
scientifique, classique des historiens Grecs -- des dénominations Ham, Cush, Phut, Ethiop, etc. et leurs
significations originaires -- Noirs, peau brûlée, cheveux crépus et lanigineux --, les témoignages des honnêtes
hommes de sciences tel Volney et les plus indignes tel Champollion-Figeac, etc (Idem, p. 71 et ss.)
Il nous semble très indispensable de rappeler ici l'exhortation de Leonard Barrett à l'endroit des fils et filles
de l'Afrique touchant leur responsabilité à assumer le redressement de la barre rectiligne ainsi courbée par les
falsificateurs de l'histoire du peuple noir.
       <<Mais qui sont les Hamites ? Aujourd'hui, la question est vraiment controversée et devrait être
       laissée irrésolue. Mais plusieurs chercheurs Noirs deviennent de plus en plus anxieux à y
       répondre, et aimeraient avoir de nouvelles discussions à ce propos. Si la vraie histoire de la race
       Noire est à écrire, les thèses dogmatiques des chercheurs du XIX° siècle méritent d'être défiées.
       En dépit de l'évitement de la question et l'émotion qu'elle suscite, une importante emphase est
       mise sur l'origine mythique des Hamites par des fondamentalistes du christianisme et des
       racistes bigots. Il est par conséquent d'une importance capitale pour les Noirs de reconsidérer la
       question.>> The Rastrafarians. The Dreadlocks of Jamaica, op. cit., p. 71.
                                                     CONCLUSION
La question du peuplement de l'Egypte antique est loin d'être celle d'un débat futile. Le fait de lui réserver
une place des plus importantes dans le débat lancé sous l'égide de l'UNESCO et publié en 1980, en est la
preuve. Question émergeant, du côté des intellectuels noirs du continent et de la diaspora, d'une prise de
conscience aigüe de la richesse spirituelle et intellectuelle de leur passé ancestral, d'une revendication --
légitime, pour peu que les chercheurs se veulent effectivement épris de vérité, de lumière historique -- de leur
patrimoine culturel. Elle aurait été probablement négligée, n'eut été la politique vilipendante de nos
civilisateurs, nous le croyons fermement.
Un indice psychologique du caractère judicieux de la question, preuve qu'elle n'est nullement une entreprise
passéiste comme on le prétend souvent: tout en entamant le débat sur le peuplement originaire de la Vallée
du Nil -- problème relié à la couleur de la peau, si l'on s'en tient aux résultats de l'anthropologie physique --,
tout en en faisant une thématique à part entière des travaux scientifiques, nos scientifiques occidentaux
exigent que l'on s'abstienne d'utiliser ces notions mêmes par lesquelles on a toujours désigné la race noire:
<<Négre, Noir ou négroïde>>, <<hamite ou chamite>>. Tout se passe comme si l'on devait abandonner le
sujet, comme si l'on pouvait désigner la race en question autrement que par ces mêmes notions, comme si
l'on allait utiliser une notion autre que le Blanc, pour caractériser la race blanche, s'il s'agissait d'elle comme
peuplement originaire de la contrée. N'est-ce pas là une des exigences à ranger sous la catégorie des
obstructions au progrès scientifique et à incriminer au tribunal suprême de la science ?
Des remerciements doivent aller au Directeur général de l'UNESCO, M. Glélé, pour son incitation des
scientifiques à continuer le débat, sur le plan scientifique, en usant de telles notions, les seules, en fait, dont
on dispose jusqu'à ce jour. D'après le rapport de la commission siégeante, ses termes sont les suivants, qui, à
notre avis mérite d'être retenus:
        <<L'Unesco, dont la mission est d'oeuvrer à la compréhension et à la coopération
        internationales dans le domaine culturel, n'a pas, en décidant la tenue du présent colloque, voulu
        susciter des tensions entre peuples ou races mais élucider, clarifier en l'état actuel des
        connaissances, un point qui, entre autres, pose question, celui du peuplement de l'Egypte
        ancienne, du point de vue de son origine ethnique et de ses appartenances anthropologiques. Il
        s'agit donc de confronter les thèses en présence en les étayant d'arguments scientifiques et de
         faire le point en soulignant le cas échéant les lacunes. Il a souligné qu'en tout état de cause, ces
         concepts de Nègre, négroïde, Noir ont été jusqu'à présent utilisés, qu'ils figurent dans toutes les
         études scientifiques, de même que le mot "hamite" ou "chamite" même s'ils sont au cours du
         présent colloque assortis de réserves; que, de même, les rédacteurs de l'Histoire générale de
         l'Afrique useront de ces mots auxquels les lecteurs sont de leur côté accoutumés. Quoi qu'on en
         pense, aux niveaux les plus larges de la lecture des ouvrages scientifiques ou de vulgarisation,
         ces mots gardent une résonance plus ou moins significative, plus ou moins chargée de
         jugements de valeur implicites ou non.
                  L'Unesco n'a pas répudié la notion de race; elle a consacré un programme spécial à
         l'étude des relations raciales et multiplie ses efforts contre la discrimination raciale. Plusieurs
         travaux et ouvrages ont été publiés sur cet important problème. Il était donc impossible pour le
         colloque d'examiner les problèmes relatifs au problème du peuplement de l'Egypte ancienne en
         rejetant, sans autre forme de procès et sans aucune proposition nouvelle, la typologie classique
         de classification des peuples entre Blancs, Jaunes et Noirs, typologie dont se sert l'égyptologie
         classique pour situer le peuple d'Egypte. Au surplus, si le vocabulaire classique et courant en
         histoire doit être révisé, il devrait l'être non seulement pour l'histoire de l'Afrique mais pour le
         monde entier; si la question retient l'attention du colloque, elle pourrait être soumise au plan
         international à l'Association des historiens. En bref, et en attendant de nouvelles définitions, il
         faudrait ici préciser celles actuellement encore utilisées de Noir, Nègre, négroïde et hamite.
                  [...] si les critères qui font d'un être un Noir, un Blanc ou un Jaune sont aussi peu sûrs, si
         les notions dont il a été débattu sont aussi peu claires, et peut-être aussi subjectives ou chargées
         de souvenirs culturels, il convient de le dire nettement et de réexaminer, à partir de critères
         scientifiques nouveaux, l'ensemble de la terminologie de l'histoire mondiale afin que le
         vocabulaire soit le même pour tous, que les mots aient les mêmes connotations, ce qui éviterait
         les malentendus et favoriserait la compréhension et l'entente.>> (Idem, p. 812-813)
Parmi les recommandations issues de l'Acte du Colloque de l'UNESCO, ressortent quatre principales pour
l'étude du peuplement de l'Egypte pharaonique. Ce sont:
           a) la mise sur pied d'une enquête par l'Unesco, via des <<consultations universitaires dans un
               nombre suffisant de pays, soit par consultations individuelles d'experts internationalement
               réputés, soit encore par la réunion d'un colloque, en vue de fixer des normes très précises et aussi
               rigoureuses que possible relativement à la définition de races et à l'identification raciale des
               squelettes exhumés;
           b) la demande du <<concours des services médicaux de plusieurs pays membres de l'Unesco>> en
               vue d'observations statistiques, lors des autopsies, sur les caractéristiques ostéologiques des
               squelettes;
           c) l'entreprise d'un <<nouvel examen de matériel humain déjà entreposé dans les                musées du
               monde entier>> et d'un <<examen rapide de celui qu'ont dégagé des fouilles récentes en Egypte,
               en particulier dans le Delta>>, afin d'enrichir le nombre des informations disponibles.>>
           d) La tâche des autorités égyptiennes dans la facilitation des <<enquêtes à entreprendre sur les
               vestiges de peaux examinables>> et dans la création d'<<un département d'anthropologie
               physique.>> (Idem, p. 818-819).
 Les recommandations des participants au Colloque de l'UNESCO montrent assez bien l'acuité et l'actualité
 du problème qui, comme nous venons de le dire, se range dans la catégorie des revendications légitimes de
 patrimoine culturel qui, elle-même, se classe juridiquement parmi les délits perpétrables contre la propriété
 artistique, intellectuelle, et spirituelle des peuples. A ce propos, même si, aux yeux des chercheurs
 occidentaux ou africains occidentalisants, il se réduit à un complexe de problématiques futiles, aux yeux des
 africains consciencieux et en quête de lumière sur leur passé, il est et demeure d'une importance capitale, tant
 leur indignation est grande de se savoir ravaler au rang des bêtes de somme, de se voir priver de toutes les
 puissances intellectuelles et spirituelles de tout être de raison, ceci, même de la part des plus grands
 philosophes de tous les temps. Tout ce qui s'était accompli de noble dans les civilisations humaines depuis
 des siècles leur est méconnu ou ravi.
La question de notre « Rasta Scholar » (Chercheur Rasta) demeure posée : Mais qui sont les Hamites ? Qui
sont-ils ? Par où l’on voit que la science occidentale des temps modernes a contribué, avec acharnement, à
soutenir la longue tradition esclavagiste, à appauvrir l’Afrique, à ternir l’image de son peuple, et, pour
camoufler cette entreprise « inhumaine » et ignoble sous le paravent de mission humanisatrice et
civilisatrice, à propager des théories scientifiques qui, peut-être, perpétueront encore longtemps l’entreprise
entamée.
Nous venons de parler des adeptes du mouvement Rastafarien et d'autres chercheurs à qui nous devons
énormément dans cette lutte pour la reconstruction de notre histoire aussi bien que de sa pleine
reconnaissance par le monde tant intellectuel qu'inculte de l'Occident. Cela ne doit pas signifier que nous
avions oublié les autres intellectuels qui oeuvrent sur d'autres plans dans ce dessein. Nous n'oublions pas ces
intellectuels de la diaspora et du continent qui, par leur incessant effort, s'efforcent, tant bien que mal, par
leurs ouvrages, et dans une culture mondiale encore dominée en grande partie par des mystificateurs de tout
genre, de restaurer la dignité de la race longtemps bafouée.
                            Pour la Gloire de Dieu et la rédemption de la race Noire !
            (Nous remercions vivement Mr Anumu Akpetsinu Barthélémy Sosoe, étudiant en Lettres modernes à Nancy,
                                pour la revue et la mise en forme définitive de ce texte).
                                               BIBLIOGRAPHIE
1) La Bible de Jérusalem. La Sainte Bible, traduite en français, sous la Direction de l'Ecole Biblique de
Jérusalem, Nouvelle édition; Paris: Desclée de Brouwer, 1975.
2) Christian Larré, L'héritage spirituel de l'ancienne Egypte, Omonvile, Editions rosicruciennes, 1998.
3) Reverend Dr Mensa Otabil, Beyond the Rivers of Ethiopia. A Biblical Revelation on God's Purpose for the
Black Race, Accra: Altar International, 1992.
4) Otfried Höffe, Petit dictionnaire d'Ethique, réédition française adaptée et augmentée de Dictionnaire de
Morale, par Lukas Sosoe et participation de Varus Sosoe, Fribourg/Paris: Editions Universitaires/Editions
Cerf, 1993.
5) Cheikh Anta Diop, Nations Nègres et Cultures, t. 1, Paris : Présence africaine, 1979.
6) Dr Maurice Bucaille, Moïse et Pharaon: Les Hébreux en Egypte. Quelles concordances des Livres saints
avec l'Histoire ?, Paris: Seghers, 1995.
7) Montesquieu, De l'Esprit des Lois, Paris: Garnier-Flammarion, 1979.
8) Sigmund Freud, L'homme Moïse et la religion monothéiste (1950), Paris: Gallimard, 1986.
9) Marcel Laperruque, De l'Egypte ancienne à la Bible, Nantes: Opera. 1991.
10) Tryggve N. D. Mettinger, Solomonic State Officials. A Study of the Civil Government Officials of the
Israelite Monarchy, Lund (Sweden): University of Lund (Coniectanea Biblica: Old Testament Series 5),
1971.
11) Maurice Dores, La beauté de Cham: Mondes juifs, mondes noirs, Paris. Balland, 1992.
12) Yosef Hayim Yerushalmi, Le Moïse de Freud, Paris : Gallimard, 1993.
13) Eliane Amado Lévy-Valensi, Le Moïse de Freud ou la Référence occultée, Monaco: Ed. du Rocher, 1984.
14) Werner Keller, La Bible arrachée aux sables, Vienne / Düsseldorf, Econ Verlag S.A.R.L., 1963.
15) Cheikh Anta Diop, Actes du Colloque de l'UNESCO en 1980, Histoire générale de l'Afrique, II, Afrique
ancienne, UNESCO : 1980).
16) Sossou Nsougan, Wörterbuch der ägyptischen Sprache, (en Français: Dictionnaire de la langue
égyptienne (fünfter Band, Berlin: 1971, pp. 122 et 127)
17) Gerard Hausman, intitulée The Kebra Nagast: The Lost Bible of Rastafarian Wisdom and the Faith from
Ethiopia and Jamaica, introduction by Ziggy Marley, Jamaica: St Martin Press, 1997.
18) Leonard Barret, The Rastafarians: The Dreadlocks of Jamaïca (London (England), Ibadan (Nigeria),
Nairobi (Kenya), et al.: Heinemann Educational Books, 1977.
19) ) Horace Campbell, Rasta and Resistance: From Marcus Garvey to Walter Rodney (London (England):
Hansib Publishing Limited, Tower House, 1985.
20) Denis Constant, Aux sources du Reggae (Roquevaire (France), Editions Parenthèses, 1982.
21) Sir Wallis Budge, "The Solomonic Line: The Queen of Sheba and Her Only Son Menelik" Un extrait de
la Kebra Nagast. Sir Wallis Budge, Premier traducteur de la Kebra Nagast. L’original de la traduction de Sir
Wallis Budge fut préfacé, le 23 Juillet 1961, par Le Negus d'Ethiopie, l’Empereur nommé Haile Selassie.
22) Mwende Askaree Ngina, intitulé: Journey to Alkebulan, in: Nubeing Magazine (Magazine Afro-
Carribéen), Volume 1 Numéro 3, Ottawa : 1997.
23) L'Histoire générale de l'Afrique, II, Afrique ancienne, Unesco : 1980.
24) Frances A. Yates, The Occult Philosophy in the Elizabethan Age (1979) (London etc., Routledge and
Kegan Paul : 1984).
25) James Henry Breasted, The Dawn of Conscience (New York: Charles Scribner's Sons, 1933.
26) Max Weber, Le judaïsme antique (Paris: Plon, 1970)
27) Friedrich Schiller, Die Sendung Moses, in Sämtliche Werke, 4 (Munich: Carl Hanser1962, 783-804).
28) Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaïsm, 1976-80, vol. I, p.83, 299, 394; vol. 2., p. 277.
29) Théodore Reinach, Textes d'auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme, Paris 1895. ouvrage réédité
par Georg Olms Verlagsbuchhandlung, Hidelsheim, 1963).
30) Weber Tiecoura D’Orléans Jean-Baptiste & Varus Atadi Sosoe, Le Bicolore. Fin de l’Humanité – Genèse
de la Négro-Divinité (Montréal : Legba/Ogu/Fweda, 2000).

NOUS ETIONS LÀ
                     ou
CELEBRONS-NOUS SI LE MONDE NOUS AVILIT !
           Mr Varus Sosoe, PhD Philosophy
                 Ottawa University
               Fribourg, janvier 2001
 

A SONG OF VICTORY

I STAND SOVEREIGN

I stand sovereign

In my God, the Lord of Hosts, El Shaddai

In the Love of My Saviour, the Lord Jesus Christ, Ieshoua Ha Mashia

In the Power of the Holy Spirit, Rua

I stand sovereign

I stand sovereign

In my God, in the Might of His Right Arm

In the Blessed Heart of Jesus

In the Light of the Spirit of God

I stand sovereign

I stand sovereign

In the Plan of God for my life

In the Holy Teachings of Christ

In the Truth of the Holy Spirit

I stand sovereign

I stand sovereign

Against all the powers of the Enemy

Over the temptations of the Wicked

For the destruction of his kingdom

I stand sovereign

I stand sovereign

In the purity of my Soul

In the cleanliness of my Mind

In the power of my Body

I stand sovereign

I stand sovereign

In the loftiness of my Intelligence

In the rightness of my Heart

In the straightness of my Will

I stand sovereign

I stand sovereign

In the Trust of my God

In my position as a son of the Most High

Like the unshakeable Mount Zion

I stand sovereign

(Varus Sosoe, Fribourg, janvier 2006)

Eduquer aux droits de l'homme aujourd'hui nous fait penser à un cursus interdisciplinaire où, comme on peut le remarquer, une réflexion fondamentale, savoir une portant sur les sources doctrinales, la nature primordiale ou le prime statut normatif anté- et supra-positif de ces droits, voire d'ailleurs sur le fondement qui leur est explicitement retenu et déclaré par l'ordre juridique international, la dignité humaine, passerait pour une stérile préoccupation de l'expert en Ethique et en Philosophie des droits de l'homme. Tout se passe comme si l'idée des droits de l'homme est aujourd'hui un acquis indiscutable. Or, à voir les choses de près, nous sommes bien loin de nous accorder même sur la nature de notre "acquis": qu'est-ce que les droits de l'homme ? devrait-on encore se poser comme question d'ordre pédagogique¹. Aujourd'hui, le souci constant de l'Expert en Ethique et en droits de l'homme se limite en effet à garantir son auditoire du pragmatiquement efficace -- que d'ailleurs l'on attend en vain --, non pas tant pour réaliser le programme des Nations-Unies, la mise en oeuvre effective des droits de l'homme, que pour conforter ceux qui détiennent le monopole et brandissent haut le flambeau du mercantilisme international contemporain, les grandes multinationales, et leurs férus défenseurs académistes, les théoriciens de l'économie "hard".

Cette investigation, au contraire, a pour objectif de montrer comment une éducation aux droits de l'homme -- civisme -- doit passer nécessairement par une détermination précise et une justification de l’idée des droits de l’homme, son auteur étant fort de la pertinence de la vision qu'une telle justification demeure au préalable résolument redevable à l'exposé, succinct qu'il soit, du creuset doctrinal originaire des droits de l'homme, la source philosophico-juridique des droits de l'homme, même ceux de l'homme du XXI° siècle: le jusnaturalisme. En d’autres termes, elle cherchera à démontrer comment l'éducation aux droits de l'homme ne saurait se faire raisonnablement sans la légitimation de l’idée des droits de l’homme; et comment une telle légitimation ne pourra que gagner davantage en cohérence avec une conception des droits de l’homme en tant que droits naturels. Dans cette optique critique du jusnaturalisme, nous montrerons, sans trop nous y attarder, que seul le principe de la dignité intangible de l’homme pourra adéquatement prétendre au statut d’archè de ces droits. La pensée de Habermas, l'un des théoriciens contemporains sociologisant et "pragmaticisant" des droits de l'homme nous servira ici de guide.

En ce qui concerne les droits de l’homme, Habermas ne saurait se départir de la tradition jusnaturaliste, pour autant qu’il fasse gestion de la notion de monde vécu et de cet universalisme abstrait qui, selon ce qu’il nous laisse comprendre, ne saurait se plier aux contingences des particularismes culturels. Plus précisément, j’ai essayé de démontrer, suivant en cela Otfried Höffe, la petitio principii inhérente à la pensée de Habermas: il présuppose le principe de la dignité humaine dont le respect inconditionnel constitue la condition de «pensabilité» et de possibilité effective du processus de la fondation dialogique. De ce fait, je parle d’un double cercle vicieux en considération du «circulus vitiosus» dont parle Luc langlois: un cercle vicieux interne à la logique du paradigme habermasien et un cercle vicieux externe dans la confrontation du paradigme habermasien à la tradition jusnaturaliste, creuset de la thématisation du principe de la dignité intangible et des droits naturels de l’homme.

RAPPEL

Celui qui veut investiguer dans le domaine présent, doit d’abord répondre aux questions lancinantes de la nécessité aussi bien que de la pertinence, dans la culture juridique moderne et contemporaine, d’une gestion du métaphysique et/ou du spirituel dans le discours philosophico-juridique de cette culture. Cette culture est parsemée, mieux, elle repose, sur des principes et concepts gravement menacés de proscription, et à tort, par certains philosophes et juristes d'obédience positiviste. De ces principes et concepts, celui de la dignité humaine, ? (archè) des ? de notre sytsème mondial de droit, principe des principes fondamentaux du droit international, en est le plus important. Or, fait étonnant, depuis le discours de l'aristotélico-thomiste Jacques Maritain en 1942², discours portant fondamentalement sur la dignité humaine comme ultime fondement des droits de l'homme, aucune théorisation ou défense exhaustive de ce concept et principe n'a fait l'objet du songe d'aucun de nos spécialistes et experts des droits de l'homme. On s'empresse de l'énoncer et de le poser à la face du monde, sans jamais sérieusement réfléchir à l'importance que nous lui devons accorder tant en théorie qu'en pratique. On n'a jamais réfléchi à la rendre toujours présent dans les grandes tendances et configurations théoriques, aux grands débats et mouvements de la pensée. On n'a jamais pensé à l'occultation qu'il subit au détriment de la liberté-égale des libéraux pour qui il constitue manifestement un concept métaphysiquement trop lourd et trop vague pour le monde actuel. En fait, tout se passe comme s'il fallait simplement affirmer la dignité humaine comme une proposition de principe, comme un principe universellement admis sans conteste, pour asseoir l'édifice gigantesque mais menacé de cette base du système du droit international et des Déclarations sur lesquelles il se maintient.

Pour ce qui concerne le statut épistémologique et axiologique des droits de l'homme comme impératifs catégoriques du droit et, par conséquent, principes d'ordre métaphysique, il a fallu attendre l'ouvrage de O. Höffe³ pour que certains spécialistes réagissent, bon gré mal gré, positivement, mais encore trop timidement, à son constat. Pour ce qui touche au principe de la dignité humaine et de sa pleine intelligibilité par contre, absolument rien de systématiquement philosophique n'a été tenté ni pour véritablement l'articuler avec les autres principes du système, ni pour rigoureusement démontrer son statut hautement métaphysique, voire spirituel quant à ses concepts explicatifs. C'est fort de la pertinence de l'importance de ce principe et le statut qui lui revient de droit dans le système des droits de l'homme et dans le droit international, que nous avions consacré toute notre thèse doctorale à sa radicale défense, l'élevant explicitement au-dessus de l'égale-liberté et relevant ainsi ponctuellement les contradictions et aberrations de la culture philosophico-juridique moderne et contemporaine. Et c'est aussi convaincu de cette pertinence que, dans la présente investigation spécifiquement consacrée à quelques uns des présupposés fondamentaux et à certaines des dimensions universelles des principes à prendre en compte dans l'éducation aux droits de l'homme, nous jugeons légitime de revisiter notre conception.

L’époque moderne et surtout contemporaine, éprise de pragmatisme, de technocratie effrénée et d’efficacité purement matérialiste a ses défenseurs dont la pensée, pour être fidèle au désir de rendre autonome la Philosophie et, en général, l'axiologie socio-politique à l’égard des principes religieux et spirituels, s’oriente dans une dimension de la pensée tenue pour a-métaphysique, résolument empirique, pragmatique et, de surcroît, matérialiste à outrance. Tel est le constat de O. Höffe. Au rang des défenseurs de ce système du siècle se peuvent faire figurer, dans un ordre quasi-chronologique, le philosophe anglo-saxon d’obédience analytique, Wittgenstein, le philosophe et sociologue allemand Habermas et même, sur le plan philosophico-politique, le philosophe politique anglo-saxon Rawls.

Il suffit de lire Habermas pour comprendre en quoi tous ses prédécesseurs sont loin d'être de vrais philosophes, notamment de la pratique, puisqu’à ses dires, ils sont tous tributaires de la philosophie du sujet, de la philosophie de la conscience pensante, comme si la philosophie, quant à sa construction et même à sa pratique, devrait et pourrait avoir une source toute autre que cette conscience pensante subjective. Et pourtant, il suffit de le lire encore pour que se révèle, dans sa propre pensée, et à grands traits le même principe-source, la conscience subjective pensante et agissante. Du reste, la praxis humaine est-elle concevable et possible sans un sujet, c’est-à-dire une conscience pensante et agissante, peut-on s’enquérir ? En outre, tout lecteur de Habermas se rendra compte de la provenance des rudiments et principes les plus pratiques (ontogenétique et phylogenétique) de sa philosophie de ce qui est traditionnellement nommé la Philosophia perennis, la Prima traditio ou la Tradition primordiale.

Malgré ce désir intense, Rawls, le philosophe politique qui a farouchement mais vainement tenté d’éradiquer les principes métaphysiques de sa Theory of Justice et surtout de son Political Liberalism, et Habermas, dans leur altercation dialogique, nous ont clairement montré récemment⁴, surtout le premier, paradoxalement, en répondant au second, l’impossibilité de la philosophie sans la métaphysique, en caractérisant la théorie politique habermasienne de hégelienne au sens large, c’est-à-dire, métaphysiquement, voire religieusement lourde; dans le même temps, il indexe directement les philosophes analytiques tels Quine, et nous pouvons aussi ajouter, puisqu’ils sont de la même veine doctrinale, Wittgenstein, Frege, en les taxant de métaphysiciens qui, dira-t-on, s'ignorent⁵.

En tout cas, la notion de «métaphysique» dans toute la tradition anglo-saxonne nous livre une idée claire des aberrations dans lesquelles s’empêtrent les gardiens de la tradition anglo-saxonne dans leur tentative de supprimer tout principe métaphysique de la Philosophie, puisque toute la noèse, tout le domaine de la cognition, c’est-à-dire toute l’épistémologie des sciences, est appelée de ce nom. Faire de la science, c’est, par conséquent, ne rien faire d’autre que de la métaphysique à la base. Et nous pouvons aussi nous rappeler en passant, que l’étude de la Métaphysique, de la Religion et même du Mysticisme fait encore partie intégrante des programmes de Philosophie dans les Universités, non pas comme champs extérieurs à la Philosophie, mais plutôt comme constituantes essentielles de la discipline philosophique elle-même.

Suivant cette tendance générale de la pensée philosophique, la culture juridique moderne et contemporaine, dite laïc, cherche à évacuer de sa sphère tant théorique que pratique, tout ce qui, comme principes axiologiques, s'élève au-dessus de l'empirie, du pragmatique, se posant ainsi de plus en plus comme a-métaphysique et a-religieux. Or son socle axiologique, les droits de l'homme, se constitue uniquement par des principes qui, non seulement au niveau fondationnel mais aussi à celui de la pratique concrète, résistent à toute logique purement empirique, pragmatique, a-métaphysique, voire a-religieux. Ceci est un paradoxe indéniable.

Ainsi, contrairement à ce que d’aucuns pensent, tels Habermas et, en général, les tenants de la philosophie du droit contemporain, férus défenseurs d’une justification a-métaphysique des droits de l’homme, seul un principe inclusif des différentes représentations, sans exception d’aucune, comme celui de la dignité humaine, s’avère salvateur pour une fondation authentiquement philosophique des droits de l’homme, comme il l'est dans le système des droits de l'homme à l'échelle ineternational. Dans cette perspective d’idée, la soit-disant «recherche d’émancipation» de la culture juridique de la modernité contemporaine se révèlerait absurde et erronée. D’abord, force nous est de remarquer qu’il subsiste, sur ce point, une confusion entre, justement, cette tentative ou recherche d’émancipation et émancipation effective du droit face aux représentations métaphysiques et religieuses. Le moins que l’on puisse dire, c’est que prétendre, comme le fait Habermas, que l’ouverture du droit à la critique, qui prend le sens d’une recherche de plus de justice, devrait nécessairement passer par une résistance du droit à l’invasion de son stratum fondationnel par des représentations métaphysiques et religieuses, c’est ignorer, premièrement, au niveau fondationnel de cette culture juridique, la nature aussi bien que l’omniprésence du principe de l’humanité et de ses corrélats. C’est dire que ledit «désenchantement» du droit dans les sociétés excessivement modernisées⁶ n’apparaît que comme un simple souhait du fait de la permanence d’un noyau indestructible de ce qui est nommé <<assises traditionnelles et immuables>> du droit moderne. Deuxièmement -- et ceci est un problème d’ordre pragmatique --, c’est courir le risque de ne jamais trouver une solution viable au problème de l’adhésion des représentations dès l’abord discriminées à cette culture juridique. Comment, devrait-on s’enquérir, des représentations métaphysiques et religieuses pourraient-elles participer à une culture juridique si elles ne s‘y intègrent ni ne s’y reconnaissent ?⁷

Suite à ces remarques, l’idée habermasienne de tension inéluctable ­ (insurmontable ?)­ entre positivité et légitimité, entre facticité (Faktizität) et validité (Geltung), aussi réelle qu’elle soit, se trouverait amoindrie dans son importance, pour autant que le principe retenu nous soit déjà donné par le système juridique lui-même. A supposer d'ailleurs que ladite tension soit réelle, nous pouvons encore lui appliquer, par analogie au fonctionnement de l’organisme humain, le principe thérapeutique physiocratique suivant:

«Comme tout système immunitaire déficient requiert, pour sa guérison ou le rétablissement de son équilibre fonctionnel, la ré-introjection du principe, du maillon manquant ou de son substitut, tout système axiologique dysfonctionnel nécessite, pour le rétablissement de son équilibre fonctionnel, la ré-introjection du principe, du maillon manquant ou de son substitut»⁸.

Dans cette optique, nous devons soutenir que si la tension parcourant la culture juridique de la modernité contemporaine procède de l'absence ou de la tentative effrénée d'évacuer les critères supra-positifs de son stratum fondationnel, ce n’est, paradoxalement mais heureusement, que par une ré-introduction ou une pleine reconnaissance de ces mêmes critères qu’elle réalisera la résorption de la tension en question. Ce principe nous paraît d’autant plus pertinent et plus facile à appliquer que les critères dont il s’agit ne souffrent que d’un simple manque de sérieuse prise en compte.

Montrer que les représentations métaphysiques et religieuses, contre lesquelles s’élèvent la voie de nos penseurs du droit et de l’Etat modernes, demeurent non seulement omniprésentes dans notre culture juridique mais encore et surtout qu’elles constituent la source dynamisante et revitalisante du système, cela ne semble aucunement une tâche insurmontable. Rappelons-nous, par exemple, sur le plan principiel, que les grandes Déclarations successives des droits de l’homme depuis le XVIII° siècle consacrent, dans la liste des libertés, celle de la confession ou de la religion. Rappelons-nous, par exemple, sur le plan historique, avec Alexis de Tocqueville, le rôle sans précédent, qu’en tant qu’inconditionnelle de la laïcité même et de la lutte contre le despotisme, la religion joua dans la formation et la continuelle dynamique de la démocratie américaine:

<<On ne peut donc pas dire, affirma-t-il, qu’aux Etats-Unis la religion exerce une influence sur les lois ni sur le détail des opinions politiques, mais elle dirige les moeurs, et c’est en réglant la famille qu’elle travaille à régler l’Etat. [...] C’est le despotisme qui peut se passer de la foi, mais non la liberté. La religion est beaucoup plus nécessaire dans la république (qu’ils préconisent) que dans la monarchie (qu’ils attaquent), et dans les républiques démocratiques plus que dans toutes autres. Comment la société pourrait-elle manquer de périr si, tandis que le lien politique se relâche, le lien moral ne se resserrait pas ?>>⁹

Et pour faire concession à ce qui est tenu pour l’horizon épistémologique et normatif du siècle, l’historicisme, Hegel nous sera peut-être encore de quelque utilité, lui qui, sans pour autant prôner un droit politique théocratique, s’insurgea contre la dissociation radicale entre moralité publique et morale privée informée et imprégnée du religieux ou du spirituel, entre <<Sittlichkeit>> et <<Moralität>>. Selon lui, il appartient à la religion, <<comme vérité suprême>> de <<sanctionner la moralité sociale>>; la religion <<constitue pour la conscience de soi la base de la moralité sociale et de l’Etat>>¹⁰.

<<La religion étant la conscience de la vérité absolue, tout ce qui doit compter dans le monde de la volonté libre comme étant le droit et la justice, le devoir et la loi, c’est-à-dire comme vrai, ne peut avoir de valeur qu’en tant que participant à cette vérité, qu’y étant subsumé et en résultant.>>¹¹

Foisonnent donc les données empiriques, sociologiques, de l’interpénétration de la métaphysique, voire, du religieux, et du politique¹². A témoin, ces multiples revendications culturalistes de la dignité humaine et l’idée, tant criée de nos jours, sinon d’une <<perdurance>>, du moins d’une <<ré-inscription du religieux dans l’Etat démocratique>>, bref, d’un galopant <<retour du religieux>>¹³. Pour ne pas parler de la simple consécration des jours fériés religieux dans nos calendriers officiels, du port des tchadors et autres faits très saillants comme l’affaire Salman Rushdie, la condamnation récente de certaines oeuvres artistiques tenues pour diffamatoires de l’image honorable de François Mitterand, à preuve, la prolifération des sectes religieuses, avec toutes les inconséquences dramatiques qu’elles génèrent, dont, par exemple, le drame de la secte du Temple solaire et ses retombées juridiques et politiques. D’autres principes juridiques tels que ceux du «mariage posthume», du «respect de la volonté des morts par le biais des testaments» ou de la «protection de la mémoire des morts», symboles de la consécration juridique de la <<présence spirituelle des morts dans le monde des vivants>> sont relevés par Norbert Rouland dans son Anthropologie juridique¹⁴. <<Illogisme [dans la culture juridique actuelle], remarque notre auteur, car si l’on postule l’anéantissement de la personne avec la mort, la protection de l’intégrité physique du cadavre ne se justifie plus.>>¹⁵ Avec lui, nous pouvons donc souscrire, à l’instar d’Emile Durkheim, à la participation du droit au sacré, une idée à la fois religieuse et laïque¹⁶ du sacré, dans la mesure où, même à l’exception de la personne humaine, certaines autres choses ou objets relèveraient encore <<d’un régime différent de celui du profane>>¹⁷ et seraient juridiquement protégés par des interdits¹⁸. Médiatement ou immédiatement, négativement ou positivement, la culture juridique moderne se laisse donc constamment alimenter à des sources de faits et de représentations aussi multiples que diverses dont le religieux et le spirituel ou, simplement, le métaphysique.

IMPORTANCE ET PERTINENCE DU FONDEMENT RETENU DANS LA MODERNITE CONTEMPORAINE

Il est indéniable qu'en retenant un tel principe, l'humanité ou la dignité humaine, nous nous faisons inéluctablement de coriaces adversaires, notamment dans le rang des tenants des conceptions qui ont fait l'objet de notre critique. Mais, pour plus de perspicacité dans notre jugement, nous tenons à préciser qui ils sont réellement, car dans la tranchée des représentants du droit moderne et contemporain qui s'y opposent, il existe plus d'une perspective.

Nos adversaires, ce ne sont pas ceux qui croient que l'homme n'a aucune dignité dans le règne des êtres. Ailleurs, nous avions montré pourquoi leur argument est irrecevable. Toute considération morale ou moralisante mise à part, dans la chaîne des êtres, seul l'homme est capable d'utiliser les autres, la nature, et même, par la plus inimaginable des iniquités, ses proches à ses propres fins: l’homme est doué d’une perspicacité hautement efficace; et si ce qui vient d’être remarqué a quelque vérité, l’homme reste donc le seul à être porteur de dignité ou d'une dignité très haute si l'on peut en reconnaître pour les autres créatures. D’où d’ailleurs l’indiscutable dans ce que nous tenons ailleurs pour le fondement de la praxis kantienne: le principe de l’humanité, objet d’inconditionnel respect.

Nos adversaires, ce ne sont pas ceux qui, dans les domaines autres que celui de la philosophie, rejettent la nécessité d'une recherche de fondation, sous prétexte que, pour la mise en pratique effective des droits de l'homme, une telle entreprise s'avère inutile. Sans renvoyer à l'introduction de notre ouvrage intitulé «Principes humanistes des Lumières et problématique fondationnelle des droits de l'homme»¹⁹, où nous avions suffisamment démontré le caractère incontournable de l'entreprise fondationnel, ici, il nous semble suffisant de questionner: qu'avons-nous à appliquer, si ce n'est un principe en tant que fondation ou «un premier à raison de quoi…»; qu'avons-nous à appliquer si ce n'est un dernier critère justificatif ?

Nos adversaires, ce ne sont pas non plus ceux qui continuent de débattre le thème de la possibilité d’une autre fondation des droits inaliénables, pour le simple besoin de la spéculation d'ordre purement philosophique ou autre sans portée pratique. Ce ne sont là, à notre humble avis, que des discussions stériles et interminables, n'ayant pour but que de nourrir leurs passions pour le bavardage inutile.

S'il faut nécessairement débattre le thème, c'est parce qu'il suscite de réels problèmes à résoudre. On dit souvent qu'en philosophie, les questions sont plus importantes que les réponses. Or il nous semble que le thème des droits de l'homme en général et plus spécifiquement, ici, l'éducation aux droits de l'homme, seul tremplin de la perfection entre des rapports entre peuples, générations, bref, de la paix entre les hommes. De ce fait, les droits de l'homme exigent, pour leur mise en application, qu'une réponse immédiate soit apportée aux problèmes qu'ils suscitent, même s'il faut du temps et de la patience pour les voir se réaliser pleinement. Aussi, dirions-nous, afin de sauvegarder le principe retenu par la communauté internationale comme fondement des droits de l’homme, que nos adversaires, ce sont ceux qui, tenant bien compte de la nature des facultés humaines ou autres qui, positivement, explicitent le principe de l'humanité (la conscience de soi, la raison, l'égale-liberté innée, et sur le plan proprement philosophique et, disons, kantiano-rousseauiste, fin en soi, règnes des fins, cosmo-téléologie, voire, le contraire est impensable, l'Etre Suprême etc.,) en tant que facultés et principes intangibles, supra-sensibles ou métaphysiques, le rejettent, sous prétexte qu'il est de telle nature que l'évolution de nos sociétés actuelles ne peut plus l'adopter, soit parce qu'il semble trop vague, soit parce qu'il est métaphysiquement lourd, d'une métaphysique substantialiste, de surcroît aristotélico-thomiste²⁰. Tout se passe comme si, évoquant cet universel et ses facultés et principes concomitants, les Constituants de 1789 et, aujourd'hui, les Nations-Unies, ne tenaient nullement compte de l'évolution des sociétés en général et des nôtres en particulier. Se fonder sur un tel argument, c'est, inconsciemment, miner l'idée des droits de l'homme et l'humanisme universel qui en est le soubassement; c'est exposer à la disparition cet héritage de valeurs morales et juridico-politiques des plus élevées que l'humanité ait jamais connues. Sur le plan scientifique, c'est d'ailleurs témoigner d'une improbité et d'un manque d'objectivité intellectuels. Car, pour le monde scientifique, c'est, ce nous semble, reculer devant l'une des responsabilités les plus urgentes et les plus hautes qui soient.

Le libéralisme des sociétés modernes et contemporaines exige que place soit faite dans l'arène publique pour toutes les représentations axiologiques, qu'elles soient laïques, culturelles, morales (traditionnelle et moderne), métaphysiques, religieuses, ou spirituelles²¹. C'est une exigence sans conteste dans le cadre de la résolution des problèmes concrets, nous dirions un cadre empirique et pragmatique. Mais, l'histoire de la philosophie juridico-politique montre, et ceci, depuis déjà la Renaissance²², avec la problématique de la séparation de l'Eglise et de l'Etat, que l'une au moins de ces représentations prend le dessus, reste privilégiée, par rapport à toutes les autres: la laïque. Se pose alors la question de savoir si le libéralisme, surtout contemporain, avec sa demande pressante de la neutralité axiologique, ne retombe pas dans les pièges qu'il veut éviter, la partialité ou la confusion de l'Etat et de l'une de ses factions, puisque l'Etat lui-même devient finalement représentatif d'une de ces factions. Loin de nous la tentative de récuser l'idée d'Etat laïc, qui, sur le plan purement étymologique du terme «laïc», désigne un Etat du peuple – «laos», en grec -- de tout le peuple et non d'une fraction idéologique de ces parties constitutives. D'autres personnes pourraient avoir un intérêt à le faire. Quant à nous, nous pensons que l'Etat, quoi qu'il en soit, doit avoir une identité propre à lui, une dans laquelle toutes les représentations puissent se retrouver et, qui plus est, se reconnaître. Peut-être devrait-on tout simplement, mais de façon significative néanmoins quant à la portée théorétique et praxéologique de l'exigence, substituer un autre terme, soit «Etat neutre», à celui d'«Etat laïc», du moment que l’on reconnaît que la laïcité n’est autre qu’une représentation parmi tant d’autres de l'Etat de droit. Cette proposition nous semble d'autant plus légitime que l'élément catalyseur de l'invention et de l'usage du terme «laos» n'est autre que la confusion dans leur existence et interaction nécessaire des deux régimes différents que sont celui de l'Etat et de l'Eglise. Mais, si aujourd'hui, la conquête du territoire autonome du régime étatique est dite définitivement acquise, il est convenable de procéder à la substitution que nous proposons. La notion d'Etat neutre nous paraît, en tout cas, plus pertinente que celle d'Etat laïc. Car, celle-ci exprime plutôt la relation particulière entre l'Etat et le religieux, l'Eglise ou la religiosité, que celle subsistant entre l'Etat et les diverses représentations possibles. En outre, elle est encore plus conforme à la logique de la neutralité axiologique que le qualificatif «laïc».

Ces remarques sont destinées à nous faire réfléchir sur les énormes difficultés que pose le problème qui nous préoccupe. Car, au niveau fondationnel, nous en retrouvons un analogue, le principe de la dignité humaine appelant, comme nous l'avions remarqué ailleurs²³, des concepts qui, pour le libéralisme contemporain, demeurent, à tout le moins, rébarbatifs, en raison de leur caractère hautement métaphysique. Ailleurs, nous avions suffisamment montré comment le concept de dignité humaine reste étroitement lié à eux. De ce point de vue, leur caractère métaphysique ne saurait nullement être mis en doute, à plus forte raison si les libéraux les leur reconnaissent. Or, comme nous venons de le voir, ils sont absolument controversés dans la philosophie juridico-politique contemporaine. Mais, devrait-on les récuser à cause de leur caractère controversé ? Pourrait-on, comme dans le cas de la laïcité -- l'Etat devenant une des factions des représentations des parties qui le constituent --, retenir les mêmes arguments contre le principe de la dignité humaine qui, en lui-même et eu égard aux principes et concepts explicatifs qu'il appelle nécessairement, fait partie des représentations possibles ? Nous ne sommes pas de cet avis. Ou, pourrait-on, comme dans le cas de la laïcité, opérer une analogue de la substitution terminologique que nous venons d’effectuer ? Si oui, avec quel autre terme ? Si non, ne serions-nous pas contraints de les garder et les entretenir jalousement, malgré tout ?

Nonobstant le caractère controversé de ces principes et concepts, nous ne croyons malheureusement pas que nous puissions les récuser, à moins de changer complètement les principes fondamentaux de nos Déclarations, de notre culture juridique. Principe controversé ne signifie nullement principe invalide, du moins pas dans ce cas-ci. Et si nous voulions réellement éviter la controverse, nous n'aurions d'autres recours possible, pour l'instant du moins, que les mêmes principes dits controversés. Du point de vue de l'objectivité scientifique et de la véridicité intellectuelle, nous n'avons d'autres critères objectifs justifiant l'idée des droits de l'homme que ces principes supposément rébarbatifs. Contrairement à ce qui peut être admis dans le cas de la laïcité, la représentation métaphysique à laquelle nous conduit le principe de la dignité humaine est une représentation universelle admise par tous, c'est-à-dire, concrètement, sur le plan culturel et sur le plan du droit politique international, les différentes cultures et les Etats-membres des Nations Unies, et ceci, indépendamment de toutes les représentations particulières de l’homme et de l’Etat qui sont les leurs. Aucune de ces représentations particulières ne le rejette et ne peut le rejeter de son système, de sa vision du monde, pour peu qu’elle considère, sinon pour d’autres raisons, au moins la perspicacité de l’être humain, c’est-à-dire, sa capacité à utiliser la nature entière, y compris ses proches, comme moyens pour atteindre ou réaliser ses propres fins, laquelle capacité nous contraint à lui opposer le principe de l’intangible dignité comme principe limitatif, même si la perspicacité n’est pas en soi négatif. Si la dignité humaine fait appel à des concepts qui peuvent entrer en contradicton avec les intérêts des tenants de certaines des visions du monde, ce pour quoi il peut être récusé par les tenants représentations correspondantes, il amène toutefois les défenseurs de ces représentations à réfléchir sur la manière dont ils peuvent et doivent l'expliciter ou le rendre intelligible par rapport à leur propre vision, au découpement de la réalité à laquelle ils adhèrent. C'est donc un concept qui les contraint à accepter les autres concepts qui lui sont relatifs. De même que l'homme peut rejeter ou imposer leur volonté à la loi, disons, la loi naturelle, du fait de son libre arbitre, et,comme on le dit, nier son rang et position dans le Cosmos, de même, les défenseurs de ces représentations peuvent toujours rejeter le concept de dignité humaine et ses concepts explicatifs, par leurs arguties et sophismes, mais cela n'aboutira qu'à affaiblir le pouvoir ou la force de conviction des représentations auxquelles ils adhèrent.

Last but not least, il convient d'ailleurs de remarquer que la perdurance, en abondance, des représentations métaphysiques et religieuses dans la culture juridique moderne ou l'impossibilité de leur enchâssement dans des registres a-juridiques reste davantage un problème qui préoccupe plus le théoricien libéral que le praticien du droit. Car celui-ci, juriste, n'est tenu, en dernière instance, qu'à observer, docilement, les exigences du droit, de l'opinion du peuple recueillie par voie de suffrage sur tel ou tel problème qui lui est soumis plutôt que de spéculer, comme le fait le théoricien et surtout le philosophe. Même si l'on peut remarquer qu'il arrive bien au juriste aussi de spéculer dans son application de la loi, on peut encore établir une différence entre son mode de spéculer et celui du pur théoricien ou du philosophe. Et l'observation de la pratique nous met en face de ce fait: le droit, dans la pratique, s'adapte tant bien que mal, à l'évolution ou à l'involution de la mentalité des peuples.

La démonstration de la perdurance en abondance des représentations métaphysiques tant au niveau du stratum fondationnel²⁴ qu'à celui de la mise en application du principe des droits de l'homme ainsi faite, la question de l'existence d'un aspect métaphysique, religieux ou spirituel attaché à chacun de ces droits n'est plus non seulement à se poser, mais la légitimité d'une approche englobante, des droits de l'homme, car intégrative des données spiritualistes se fait aussi voir clairement. Aussi, celui qui veut traiter du sujet de leurs implications culturelles et spirituelles est-il à présent en droit de s'y consacrer philosophiquement.Dans la chaîne des êtres, seul l'homme est capable d'utiliser les autres, la nature, et même, par la plus inimaginable iniquité, ses prochains, à ses propres fins. D’où l’incontournable nécessité d’un recours au double concept de dignité. Ceci n'est possible qu'en vertu des facultés qu'il possède. Nos adversaires, ce ne sont pas ceux qui, dans les domaines autres que celui de la philosophie, rejettent la nécessité d'une recherche de fondation sous prétexte que, pour la mise en pratique effective des droits de l'homme, une telle entreprise s'avère inutile. L'introduction de notre travail nous semble suffisante pour une justification de l'entreprise en question. Nos adversaires, ce ne sont pas non plus ceux qui continuent de débattre sur le thème de la possibilité d’une autre fondation des droits inaliénables, pour le simple besoin de la spéculation d'ordre proprement philosophique ou bien d'autres encore. Ce ne sont là, à notre humble avis, que des discussions stériles et interminables n'ayant pour but que de nourrir leurs passions pour le bavardage inutile. S'il faut nécessairement débattre le thème, c'est parce qu'il suscite des problèmes réels à résoudre. On dit souvent qu'en philosophie, les questions sont plus importantes que les réponses. Or, il nous semble que le thème en question est d'une importance considérable, qu'il en va du respect de la vie de milliers d'êtres humains, et de fait, qu’il exige, pour la mise en application de nos droits, qu'une réponse définitive soit apportée aux problèmes qu'il suscite. Aussi, dirions-nous, afin de sauvegarder le principe retenu par la communauté internationale comme fondement des droits de l’homme, que nos adversaires, ce sont ceux qui, tenant bien compte de la nature des facultés humaines sur lesquels repose ce principe, le rejettent, sous prétexte qu'il est de telle nature que l'évolution de nos sociétés actuelles ne peut l'adopter. Tout se passe comme si, évoquant l'universel, les Constituants de 1789 et, aujourd'hui, les Nations-Unies, ne tenaient nullement compte de l'évolution des sociétés en général et des nôtres en particulier. Se fonder sur un tel argument, c'est, inconsciemment, miner l'idée des droits de l'homme et l'humanisme universel qui en est le soubassement, c'est exposer à la disparition cet héritage de valeurs morales et juridico-politiques des plus élevées que l'humanité ait jamais connues. Sur le plan scientifique, c'est d'ailleurs témoigner d'une improbité ou, mieux, d'un manque d'objectivité et de véridicité intellectuelle. Car, pour le monde scientifique, c'est, ce nous semble, reculer devant l'une des responsabilités les plus hautes.

Le libéralisme des sociétés modernes et contemporaines, exige, certes, que place soit faite dans l'arène publique pour toutes les représentations axiologiques, qu'elles soient laïques, culturelles, morales (traditionnelle et moderne), métaphysiques, religieuses, ou spirituelles²⁵. Exigence sans conteste dans le cadre de la résolution des problèmes concrets, nous dirions un cadre empirique et pragmatique. Mais, l'histoire de la philosophie juridico-politique montre, et ceci, depuis déjà la Renaissance²⁶, avec la problématique de la séparation de l'Eglise et de l'Etat, que l'une au moins de ces représentations prend le dessus, reste privilégiée, par rapport à toutes les autres: la laïque. Se pose alors la question de savoir si le libéralisme, surtout contemporain, avec sa demande pressante de la neutralité axiologique, ne retombe pas dans les pièges qu'il veut éviter, la partialité ou la confusion de l'Etat et de l'une de ses factions, puisque l'Etat lui-même devient représentatif d'une de ces factions. Loin de nous la tentative de récuser l'idée d'Etat laïque. D'autres personnes pourraient avoir un intérêt à le faire. Quant à nous, nous pensons que l'Etat, quoi qu'il en soit, doit avoir une identité propre à lui, une dans laquelle toutes les représentations puissent se retrouver. Peut-être devrait-on tout simplement substituer un autre terme, soit Etat neutre, à celui d'Etat laïque, du moment que l’on reconnaît que la laïcité n’est autre qu’une représentation parmi tant d’autres. La notion d'Etat neutre nous paraît, en tout cas, plus convenable que celle d'Etat laïque. Car, celle-ci exprime plutôt la relation particulière entre l'Etat et l'Eglise que celle entre l'Etat et les diverses représentations possibles. En outre, elle est encore plus conforme à l'idée de neutralité axiologique que le qualificatif de «laïque».

Ces remarques sont destinées à nous faire réfléchir sur les énormes difficultés que pose le problème qui nous préoccupe. Car, au niveau fondationnel, nous en retrouvons un analogue, le principe de la dignité humaine appelant, comme nous l'avions remarqué, des concepts qui, pour le libéralisme contemporain, demeurent, à tout le moins, rébarbatifs, en raison de leur caractère hautement métaphysique: égale-liberté innée, fin en soi (dignité humaine ou principe de l'humanité), règnes des fins, cosmo-téléologie, Etre Suprême. Nous avions suffisamment montré comment le concept de dignité humaine reste étroitement lié à eux. De ce point de vue, leur caractère métaphysique ne saurait nullement être mis en doute. Or, comme on le sait bien, ils sont absolument controversés dans la philosophie juridico-politique contemporaine. Mais, devrait-on les récuser à cause de leur caractère controversé? Pourrait-on, comme dans le cas de la laïcité, retenir les mêmes arguments contre le principe de la dignité humaine qui, aussi bien que la laïcité, fait partie des représentations possibles ? Nous ne sommes pas de cet avis, et pour les raisons que nous verrons ci-après. Ou pourrait-on, comme dans le cas de la neutralité axiologique, opérer la même substitution terminologique que nous venons d’effectuer ? Si oui, avec quel autre terme ? Si non, ne serions-nous pas contraints de les garder, malgré tout?

Nonobstant le caractère controversé de ces concepts, nous ne croyons malheureusement pas que nous puissions les récuser, à moins de changer complètement les principes fondamentaux de nos Déclarations. Principe controversé ne signifie pas principe invalide, du moins pas dans ce cas-ci. Et si nous voulions réellement éviter la controverse, nous n'aurions d'autres recours, pour l'instant, que les mêmes principes controversés. D'un point de vue de l'objectivité scientifique et de la véridicité intellectuelle, nous n'avons d'autres critères objectifs que ces principes supposément rébarbatifs. Contrairement à ce qui peut être admis dans le cas de la neutralité axiologique, la représentation métaphysique à laquelle nous conduit le principe de la dignité humaine est une représentation universelle admise par tous, c'est-à-dire les Etats-membres des Nations Unies, et ceci, indépendamment de toutes les représentations particulières sus-mentionnées. Aucune de ces représentations particulières ne le rejette et ne peut le rejeter de son système, de sa vision du monde, pour peu qu’elle considère, sinon pour d’autres raisons, au moins la perspicacité de l’être humain, c’est-à-dire, sa capacité à utiliser la nature entière, y compris ses prochains, à ses propres fins. Si la dignité humaine fait appel à des concepts qui peuvent entrer en contradicton avec certaines des visions du monde, ce pour quoi il peut être récusé par les représentations correspondantes, il amène toutefois les défenseurs de ces représentations à réfléchir sur la manière dont ils peuvent et doivent l'expliciter ou le rendre intelligible par rapport à leur propre vision, au découpement de la réalité à laquelle ils adhèrent. C'est donc un concept qui les contraint à accepter les autres concepts qui lui sont relatifs. De même que l'homme peut rejeter la loi morale naturelle, du fait de son libre arbitre, et se rendre impuissant ou démontrer cette impuissance, de même, les défenseurs de ces représentations peuvent toujours rejeter le concept de dignité humaine et ses concepts explicatifs, par leurs arguties et sophismes, mais cela n'aboutira qu'à affaiblir le pouvoir ou la force de conviction des représentations auxquelles ils adhèrent. Pour s'en assurer, essayons d'étudier l'une des perspectives philosophiques les plus critiques, les plus radicales, qui semblent contredire ce principe universel de la dignité humaine, le principe de l'humanité, quant à sa nature métaphysique et quant à la possibilité de constituer un fondement adéquat pour nos droits et libertés fondamentales: la perspective habermasienne.

INTRODUCTION

Ce texte tente de montrer l’irrecevabilité de la critique habermasienne du droit naturel. Le paradigme habermasien, avec ses présupposés et implications médiates ou immédiates -- nous pensons notamment au thème du monde-vécu exploité à titre de complexe de principes justificateurs --, serait impuissant face à la logique du droit naturel. Nous nous limitons à la version moderne de cette tradition. Demeurant mitigée, la critique habermasienne du droit naturel requérait, pour sa cohérence et sa recevabilité, des principes qu’il tentait d’éradiquer du discours philosophico-juridique moderne. Un seuil principiel, fondationnel, indépassable du droit naturel resterait ainsi permanent et consubstantiel à son discours comme un vestige des plus mémorables de la philosophie du sujet, de la conscience, des principes a-dialogiques, non-communicationnels de la raison. Principe <<D>>, c’est ainsi que Habermas nomme le principe de son paradigme. En voici l’énoncé précis:

<<[...] ne peuvent prétendre à la validité que les normes qui sont acceptées [ou pourraient l’être] par toutes les personnes concernées en tant qu’elles participent d’une discussion pratique.>>²⁷

1) Compréhension, réalisation de consensus via la confrontation des prétentions à la validité 2) preuves effectives de la validité, ce qui suppose dialogue réelle, 3) absence de contrainte ou liberté absolue, 4) prétentions à et recherche de la vérité, constituent les axes essentiels autour desquels gravite le paradigme habermasien de la communication. L’effectivité du dialogue dans la recherche de la fondation de nos normes pratiques morales et juridiques, voilà le socle sur lequel repose toute sa critique de la raison monologique et, de surcroît, métaphysique. Dans le contexte d’un discours fondationnel des droits de l’homme, le droit naturel demeure la cible la plus importante de Habermas. D’après le principe de l’argumentation fondationnelle intersubjective effective, tous les principes et normes sociales doivent faire l’objet d’une discussion ouverte dans l’arène politique. Or, tout d’abord, la pensée habermasienne, quant à ce qui relève du droit naturel, ne nous semble pas suffisamment claire. Habermas rejette-t-il véritablement le droit naturel dans sa pensée juridique ou l’y intègre-t-il, non pas du point de vue de sa genèse, mais plutôt de par sa force conceptuelle, de par sa capacité à résoudre le problème de la fondation de nos premiers principes juridiques ? Tel est le problème qui nous préoccupe. Et, afin de lui trouver une solution adéquate, il nous semble important, en premier lieu, de parcourir, ne serait-ce que très brièvement, son texte intitulé «Droit naturel et révolution»²⁸, et, en second lieu, d’analyser la justification habermasienne de son rejet du paradigme subjectif co-essentiel à la doctrine du droit naturel.

I. ANALYSE DE LA CRITIQUE HABERMASIENNE DU DROIT NATUREL

Partant de la différence entre droit naturel classique et droit naturel moderne, Habermas s’est attaché à la dernière tradition à laquelle il essaiera de redonner vie et contenu. La différence en question s’établit sur l’existence ou l’inexistence d’une consubstantialité entre moralité et légalité. Car, tandis que, selon lui, le droit naturel classique ou antique s’articule autour des principes éthiques ou moraux selon l’exigence de la cohésion communautaire (polis), le droit naturel moderne en consacre la dissolution. C’est en cela qu’il est révolutionnaire. Le lien entre moralité et légalité n’est pas pour autant détruit; seule sa nature s’en trouve modifiée, puisque la légalité de l’ordre établi repose sur la moralité.

Premier point de la critique habermasienne. Il nous achemine vers la critique du formalisme jusnaturaliste moderne, nous rappelant ainsi l’un des foyers d’affrontement entre Habermas et Kant. <<Même la maxime des Physiocrates [<<Qui dit un droit, dit une prérogative établie sur un devoir; point de droits sans devoirs et point de devoirs sans droits>>], qui a par la suite inspiré toutes les tentatives pour compléter la Déclaration française des Droits de l’Homme et du citoyen par une déclaration correspondante de leurs devoirs, ne constitue aucunement un retour aux commandements vertueux du droit naturel classique.>>³. Qui plus est, nous dit Habermas, <<la doctrine des devoirs établie par les Physiocrates montre justement qu’une fois accepté, le droit naturel exclut toute référence du droit à la moralité matérielle.>>⁴ Mortelle pour le droit naturel moderne se révèle alors la conclusion que tire Habermas de cette interprétation des relations qu’ont établies les tenants du droit naturel moderne entre la moralité et la légalité. Ce qui en ressort: le droit naturel moderne comme 1) creuset de la licence, d’une liberté <<moralement neutre>>, et, paradoxe, par conséquent, 2) creuset de la contrainte, puisqu’il doit en même temps réguler la coexistence sociale. <<Dans la mesure où il est par principe un droit à la liberté, nous enseigne Habermas, tout droit formel détaché des réalités non formelles de la vie est du même coup une contrainte. Son envers, l’autonomie privée qu’il permet, est psychologiquement la motivation de la contrainte à l’obéissance. En pratique, le droit formel n’est extérieurement sanctionné que par la violence physique; légalité et moralité sont fondamentalement distinctes.>>⁵

De ce premier point, Habermas procède plus loin: il passe par la critique, si bien connue, du droit naturel, à savoir son individualisme, ce qui implique également la critique du contrat social⁶: tel est le second point de sa critique. Il se rabat, par la suite, sur les sens du mot <<Déclaration>> dans les Déclarations françaises et américaines pour en amorcer, peut-être insidieusement et subrepticement, la critique historiciste et idéologique⁷, point de raccordement entre lui et Marx⁸: troisième point de sa critique. Il débouche finalement sur l’idée d’une certaine métamorphose des droits naturels en droits intégralement socio-étatiques, c’est-à-dire qu’il en arrive, en fait, à déraciner ces droits de leur sol «naturaliste»: quatrième point de la critique.

Nous laissons de côté l’objection anti-individualiste et anti-contractualiste. La corrélation entre droits et devoirs des jusnaturalistes Physiocrates et, par conséquent, l’idée qu’il ne saurait y avoir de droit pour un Robinson, répondent déjà assez suffisamment à cette objection. Il convient d’ajouter, pour les corroborer, les réquisits de tout contrat, entre autres, l’idée de manifestation réciproque des volontés des sujets potentiels et/ou réels de l’Etat. Ce qui nous intéresse ici, ce sont les autres formes de critiques. D’abord, celle que nous jugeons insidieuse et subreptrice: les sens du terme <<Déclaration>>, selon qu’il s’agisse des Déclarations américaines ou des françaises. Rappelant que la différence majeure entre les deux Déclarations proviennent de leur source d’inspiration -- pour les américaines, le <<Commonsense>>, pour les françaises, la pensée des philosophes, notamment les Physiocrates⁹ -- Habermas reprend les termes du préambule afin de nous en montrer le sens véritable: <<former l’opinion publique>>¹⁰. Déclarer une opinion, la révéler, cela suppose sa pré-existence. Dans cet esprit, les termes du préambule: <<l’ignorance, l’oubli ou le mépris des droits de l’Homme sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des gouvernements>>, sont assez clairs, même s’ils soulèvent les problèmes philosophiques, que nous connaissons, quant à ce qui touche la fondation jusnaturaliste de ces droits.

Parmi ces problèmes philosophiques se rangent celui de l’historicisme et la critique qui lui correspond. Remarquons, encore une fois à ce propos, que Habermas semble reconnaître plutôt le fondement et la portée conceptuelle de la doctrine du droit naturel moderne, dans la mesure où il semble récuser l’objection socio-historiciste et idéologique, hegelienne¹¹ et marxiste¹², qui se base sur <<le lien établi par la pensée libérale entre les systèmes du droit naturel moderne et l’Economie Politique de la société bourgeoise>>¹³. L’objection en question tourne autour dudit formalisme du droit naturel, formalisme selon lequel ce système se sépare <<du contexte concret des intérêts sociaux et des idées historiques>> en se fondant abstraitement sur <<une ontologie, une philosophie transcendantale ou une anthropologie (c’est-à-dire la nature du monde, la conscience ou l’homme)>>¹⁴. Tout en récusant cette objection -- nous ne devons pas concevoir <<les droits fondamentaux à partir de leur contexte social et historique dans le seul but de les ravaler au rang de simple idéologie>>¹⁵, affirme notre auteur --, il met en garde contre le danger de l’abstraction à outrance qui mine cette doctrine. De fait, Habermas exige un rapport dialectique entre les paramètres conceptuels et socio-historiques: mettre l’accent sur les premiers risquerait de plonger la doctrine dans du pur dogmatisme sur le plan philosophique et du pur arbitraire, sinon du pur despotisme, sur le plan socio-politique. C’est dans cette optique qu’il affirme:

<<[...] il s’agit précisément d’éviter que les idées, détachées de leur base matérielle, ne perdent leur sens et ne soient amenées à justifier ce dont elles devaient au contraire libérer les hommes: la persistance de fait de ce pouvoir exercé par la domination politique et la puissance sociale et qui ne peut ni ne veut être légitimé par des fins discutées en public et démontrées en raison. Il est aussi possible, à l’inverse, de présenter ce même rapport dialectique de la façon suivante: d’une part le sens révolutionnaire du droit naturel moderne ne saurait se réduire simplement au contexte des intérêts sociaux; mais d’autre part l’idée du droit naturel, en tant qu’elle dépasse l’idéologie bourgeoise, ne saurait non seulement être sauvée mais se réaliser vraiment que si elle est interprétée à partir des rapports sociaux concrets.>>¹⁶

Les passages soulignés nous indique exactement le point précis où le caractère mitigée de la position habermasienne se révèle dans toute sa prégnance. Il convient d’ailleurs d’en dire plus, en affirmant qu’ils réflètent une adhésion réelle, sans contredit, à la doctrine du droit naturel. Car, non seulement la doctrine du droit naturel doit être sauvée, comme nous le suggère Habermas -- ce qui suppose, connaissant l’objectif primordial de cette doctrine, qu’elle renferme les conditions sine qua non de toute théorie du juste juridico-politique --, mais aussi que dans l’optique habermasienne même, l’interprétation des rapports sociaux concrets, donc la réalisation effective du dialogue fondationnel, présuppose nécessairement les principes premiers de cette doctrine. A l’objection possible que la position habermasienne a subi un changement après son texte sur le droit naturel, un changement qui va dans le sens du rejet de la doctrine du droit naturel, nous répondrions qu’il n’en est rien du tout. Car, loin de montrer le rejet de ces principes premiers du droit naturel, les ouvrages ultérieurs de Habermas n’ont fait que les reprendre en compte. Nous nous emploierons à sa démonstration plus loin.

«Dialectique dialogique», par opposition à «dialectique monologique absolue»¹⁷ telle pourrait être qualifiée la notion habermasienne de dialectique, surtout par rapport à celle de Hegel que Habermas critique, de manière virulente, relativement au concept d’Esprit Absolu¹⁸, en même temps qu’il s’y rallie, si l’on pense au Hegel de la période d’Iéna (1804-06). On voit bien que le noeud de la critique habermasienne n’est rien d’autre que le paroxysme de l’abstraction, de la conceptualisation de la doctrine du droit naturel moderne. Le rôle prépondérant joué par les Physiocrates, de même que Rousseau, dans cette édification conceptuelle prenant appui sur le concept de Nature n’est pas à ignorer. Et le pionnier de la raison communicationnelle y met précisément l’accent. En définitive, le concept de Nature et, en contrepartie, le paradigme de la publicité, donnent le ton à cette critique habermasienne, à la fois socio-historique et, implicitement, idéologique du droit naturel moderne. A ce propos, se posent les questions suivantes: 1) est-ce le concept de Nature qui fait l’objet de la critique habermasienne ? ou 2) existe-t-il d’autres arguments justifiant sa critique ?

La réponse à la première question se révèle négative, ainsi que nous le verrons ci-après. Pourquoi se révèle-t-elle négative ? La réponse à cette présente question procède de la réponse à la seconde question sus-posée. Et pourquoi ? Habermas, avions-nous dit, a effectué, sinon remarqué, une sorte de métamorphose des droits naturels en droits intégralement socio-étatiques, c’est-à-dire qu’il en arrive, en fait, à priver ces droits de leur ancrage «naturaliste». Comment a-t-il opéré cette transmutation, si tant est-il qu’elle est le produit de sa propre créativité ? C’est là où se situe, ce nous semble, toute l’incongruité de la critique habermasienne. Car, pour toute réponse à la question de savoir pourquoi les droits fondamentaux ne pourraient plus être considérés comme des droits naturels, Habermas affirmerait, comme il le fait effectivement:

<<Ceux-ci [les droits fondamentaux] ont cependant perdu le caractère abstrait [et naturel] qui est celui des droits de nature puisque nous savons qu’ils ne peuvent mener à bien leur intention qu’en engageant une transformation des rapports sociaux qui transforme à son tour leur propre caractère.>>¹⁹

Qu’entend Habermas par transformation des rapports sociaux et transformation du caractère propre des droits fondamentaux en tant que droits naturels ? Tout simplement la positivisation, l’institutionnalisation de ces droits naturels par un ordre de droit positif. Selon lui, dès lors que les droits naturels exigent, pour leur effectivité, leur intégration dans l’ordre juridique positif et dans sa Constitution, il serait judicieux de les considérer comme des droits positifs ou, pour utiliser ses propres termes, des droits fondamentaux²⁰. Ainsi qu’il le soutient:

<<Cette conscience révolutionnaire rencontrait dans le concept de Nature des Physiocrates une ambiguïté de principe: le terme naturel désigne incontestablement les lois immanentes d’une société civile émancipée de la tutelle de l’Etat; mais en même temps il était dit que celles-ci requéraient un droit normatif et avaient besoin pour s’imposer du despotisme d’un acte révolutionnaire car les lois naturelles de la société ne travaillent pas avec la même infaillibilité que les lois physiques mais doivent au contraire lutter contre la corruption de la nature humaine et s’assurer d’abord une domination politique.>>²¹

Il est vrai que le concept de «nature» dans «lois naturelles» s’oppose, chez ces philosophes, à celui de «positif»  dans «lois positifs»²², et qu’il se réfère à la nature humaine et à ses lois pré-positives; il est vrai que l’état de nature auquel les lois naturelles s’appliquent se veut émancipé de l’état civil; il est vrai que les tenants du droit naturel exigent, pour le renforcement des droits découlant de ces lois naturelles, un état de droit positif, normatif, au sens d’état sanctionnateur, coercitif, du fait de la faillibilité de la nature humaine. Mais de là à dire, puisque le droit naturel est qualifié de droit libéral et bourgeois -- affirmation qui s’appuie sur des données purement idéologiques -- que l’Etat constitutionnel libéral devrait se transformer en Etat social afin de renforcer ces droits naturels, c’est là travestir l’intuition fondamentale des tenants de la théorie. En toute rigueur, l’avènement de l’Etat social est un phénomène relativement récent par rapport aux mises en application -- progressives certes et menant à cet Etat social -- du programme relevant du droit naturel. L’Etat social proprement dit, n’est apparu d’ailleurs bien longtemps qu’après les premiers écrits marxistes. Et, il est même presque impossible d’en déterminer précisément la date d’apparition²³. Ce qui est certain, c’est que, même en France, les premiers jets de la pensée socialiste n’ont commencé à faire leur apparition qu’avec un penseur tel que Proudhon. Or, nous nous situons au XIX? siècle²⁴. En tout cas, il ne semble y avoir aucun doute que le socialisme n’a émergé qu’avec Marx pour qui la liberté des révolutionnaires ne consiste qu’en <<la liberté du renard libre dans le poulailler libre>>²⁵. Pour une radicale démystification idéologique de la pensée libérale, la Question juive, ce texte de 1843, paraît, de loin, le mieux adapté. Marx y déclare: <<Les droits de l’homme par opposition aux droits du citoyen, ne sont rien d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la collectivité.>>²⁶

Se référant uniquement aux transformations des rapports sociaux pour toute justification du passage des droits naturels de leur univers prétendument tout formel et abstrait à l’univers du droit positif, en tant que droits fondamentaux, Habermas, affirme illico presto:

<<les droits fondamentaux avaient d’une part une action normative pour les personnes qui leur étaient subsumées et les principes fournissaient d’autre part des indications positives pour une organisation juridique globale dans laquelle la société, enfin équilibrée, perdrait son caractère de base naturelle.>>²⁷

La question se pose de savoir s’il y a eu effectivement une transformation radicale de la naturalité de ces droits, à telle enseigne que l’on devrait être amené à les considérer comme des droits fondamentaux, et plus précisément positifs, ainsi que Habermas semble l’insinuer. Le sens des notions de droit subjectifs en tant que droits naturels et de ces mêmes droits en tant que droits fondamentaux semble être négligé par Habermas. C’est une question de différence d’optiques qui nécessite ces différentes appellations. En tant que principes moraux du droit, justifiés par la philosophie, on parle de droits de l’homme, mais, c’est en vertu de leur mise en vigueur, de leur institutionnalisation par un ordre juridique positif, un ordre politique, que ces mêmes principes moraux s’appellent droits fondamentaux. Ceci ne signifie pas pour autant qu’ils cessent d’être des droits naturels. Ces distinctions ne sont donc que purement terminologiques selon l’optique.

A cela, il convient d’ajouter néanmoins, conformément aux titres des Déclarations qui distinguent droits de l’homme et droits du citoyen, qu’en tant que droits de la personne, les droits fondamentaux demeurent conceptuellement et historiquement des droits naturels. Historiquement, c’est-à-dire génétiquement, sans système des droits naturels, il ne saurait y avoir de droits fondamentaux. Conceptuellement, 1) selon les rapports Etat-citoyen, le citoyen ne peut faire ses revendications et ne s’opposer à l’Etat que par référence à des principes externes. Tel est le cas, surtout s’il existe des vides ou des lacunes juridiques; 2) selon les rapports Etat-citoyen d’un autre Etat ou un étranger, seule la notion des droits naturels de la personne permet de rendre intelligible les revendications de ce dernier. Autrement dit, la notion des droits naturels ou de la personne, tout en conservant le caractère naturel de ces droits, se subdivise en ces deux éléments que sont les droits moraux et les droits fondamentaux. Nous verrons après que Habermas demeure très fidèle à cet esprit de 1789 qui se perpétue dans la culture juridique moderne²⁸. Luc Langlois, après avoir essayé de récuser cette idée de droits naturels de la personne comme droits «extranéens»²⁹ au droit positif, conformément à l’intuition habermasienne, a fini par reconnaître ce fait, ceci, après Habermas lui-même. C’est pour cette raison qu’il qualifie cette catégorie de droits de conditions d’actualité du principe démocratique, de <<principes permettant l’actualisation du principe démocratique>>, donc de conditions d’actualité du principe dialogique, du paradigme communicationnelle. Cette idée d’«extranéité» de ces conditions lui a semblé d’une importance si cruciale qu’il n’a pu résister à son emprise. Aussi attribue-t-il à leur réintégration dans la pensée juridique habermasienne le statut de <<grammaire des profondeurs du droit positif légitime>>, signifiant par là qu’ils en constituent la toile de fond ou, en ses propres termes, les <<présupposés implicites de toute praxis démocratique>>³⁰.

Les présupposés implicites de l’intersubjectivité langagière qui sont <<l’instance de légitimation du droit>> selon Habermas constituent les trois premiers principes ou droits fondamentaux de la personne. A lire attentivement Habermas, on remarquerait que ces trois principes correspondent exactement, sinon à peu de choses près, aux droits naturels énoncés dans les deux premiers articles des Déclarations des droits depuis 1789, conformément à la doctrine du droit naturel moderne. Ces principes ne sont pas sans nous rappeller ceux, a priori, énoncés dans la pensée juridique kantienne, savoir: 1) <<La liberté de chaque membre de la société, comme homme; 2) L’égalité de chaque homme avec tout autre, comme sujet; 3) L’indépendance de tout membre d’une communauté, comme citoyen>>³¹. Utilisons la traduction française de Luc Langlois pour énoncer les principes habermasiens:

1) <<La première classe de droits concerne <<les droits fondamentaux qui résultent de l’élaboration politique autonome du droit aux libertés subjectives les plus étendues possibles et égales pour tous>>³².

2) <<[Leur corrélat nécessaire] Les droits fondamentaux découlant de l’élaboration politique autonome du statut de membre d’une association juridique libre>>³³

3) <<[Les] droits fondamentaux découlant de l’exigibilité des droits et de l’élaboration politique autonome de la protection juridique individuelle>>³⁴

La première classe de ces principes, selon Habermas, empêchent la confusion de l’Etat et de la société civile. C’est dire que la distinction entre société civile émancipée et Etat des jusnaturalistes, pionniers de la révolution -- à partir de laquelle Habermas s’insurge contre les Physiocrates et Rousseau³⁵ -- demeure intacte. A cela s’ajoute le supplément d’information qui vient corroborer à la fois l’«extranéité» des principes à laquelle nous nous étions référée et la distinction entre rapports citoyen-Etat et étranger-Etat. Ainsi que Luc Langlois l’affirme:

<<Ces droits de la personne accusent pourtant un caractère hautement abstrait et général. Leur intégration au code juridique se heurte à la contextualité du droit positif, dont le champ d’application est inéluctablement limité dans l’espace et dans le temps.>>³⁶

Toile de fonds, <<grammaire des profondeurs du droit positif légitime>>, <<présupposés implicites de toute praxis démocratique>>, telles sont, en toute évidence, les caractéristiques qui conviennent aux principes -- a priori ajoutons-le -- du paradigme communicationnel habermasien dans son application au droit. Ces principes se soustraient à toutes les possibilités de fondation offertes par les principes juridiques intra-positifs, à tout processus fondationnel socio-historique intersubjectif. C’est en tant que tels et en tant que droits de la personne, valables indépendamment des conditions objectives et subjectives de l’existence -- caractère hautement abstrait et général --, qu’ils obtiennent statut de droits naturels. Comment peut-on fonder ces droits dialogiquement dans l’arène publique, ainsi que l’exige Habermas ? La substance de ces droits n’est-elle pas une condition de possibilité de la stratégie argumentative fondationnelle ? Bref, pour que l’argumentation fondationnelle intersubjective soit possible, ne faut-il pas, au préalable, jouir de ces attributs naturels que sont la dignité humaine et de ces <<intérêts transcendantaux>>³⁷ que sont la vie, l’intégrité morale et corporelle, la liberté et l’égalité ? Il nous semble qu’il devrait en être ainsi, non pas seulement conformément à la doctrine jusnaturaliste moderne, mais aussi en vertu des présupposés du paradigme habermasien même. Il en va d’ailleurs de la cohérence, de la recevabilité et de la praticabilité de la théorie de l’agir communicationnel. Car, qu’est-ce qui, avant l’entrée dans l’arène discussionnelle, empêcherait les participants à s’entre-déchirer, à s’entretuer, à s’envoyer les uns les autres dans l’au-delà ? Ainsi que le fait remarquer Höffe:

<<[La théorie habermasienne] est contre-productive pour une éthique de la discussion. Si le discours doit pouvoir être le lieu de l’examen moral des normes de la discussion, les participants ne peuvent ni se mentir mutuellement, ni se tromper, ni même se tuer, de sorte que la discussion suppose justement la reconnaissance de principes dont l’impératif catégorique kantien examine la moralité et ne relève pas du mérite, mais du droit.>>³⁸

Il est remarquable qu’effectivement le paradigme habermasien nous empêtre dans un cercle vicieux, ainsi que le notent maints critiques³⁹. Ce <<circulus vitiotus>>, pour utiliser les termes de Luc Langlois, consiste justement à attribuer le statut de conditions de possibilité légitimatrice au principe qui en devrait être le point d’aboutissement, ce que Habermas voulait éviter dans L’éthique de la discussion et ce contre lequel il mettait en garde. En d’autres termes, <<l’intersubjectivité langagière est l’instance de légitimation du droit, mais celle-ci est l’instrument indispensable de son effectivité sociale>>⁴⁰. Relativement à notre problématique, on devrait d’ailleurs parler d’une double circularité: une circularité interne à la logique du paradigme habermasien -- ce que dénoncent ses critiques --, et une circularité externe résultant de la confrontation entre la logique du paradigme habermasien et celle des droits de la personne comme droits naturels, donc la logique de la doctrine du droit naturel. L’idée de ce second cercle vicieux apparaît clairement si l’on tient compte des grandes différentes perspectives ou éthiques fondationnelles, savoir: 1) la substantielle dont le lieu de normativité s’évalue uniquement en fonction du contenu des actions particulières, 2) la nôtre, c’est-à-dire la formelle, dont le moment de normativité réside dans le principe déontologico-téléologique (ou téléologico-pratique) et qui fait intervenir l’idée de «règnes des fins», 3) l’éthique procédurale elle-même, celle de Habermas, dont le lieu normatif s’inscrit dans la méthode à suivre pour parvenir au juste ou au légitime.

Pourquoi devrions-nous parler de double-circularité ? La double-circularité provient du principe «extranéen» à la théorie habermasienne tel que le respect de la dignité de la personne et de son intégrité physique et morale -- Habermas utilise le principe, pascalien devrons-nous dire, de la vulnérabilité⁴¹. Par la note infra-paginale, nous voyons que le principe de la vulnérabilité ou celui de l’humanité, la dignité humaine, répond, ici, à la question: pourquoi être moral ? -- qui, pour s’en tenir à l’idée de thématisation qui différencie une théorie d’une autre, a sa source dans les doctrines philosophiques aujourd’hui tenues pour surannées, savoir le droit naturel stoïcien, thomiste, et, en ce qui nous concerne, moderne. On peut dire que c’est fort de l’«extranéité» de ce principe que Jean-Marc Ferry soutient qu’il y a, dans la théorie habermasienne, un <<moment non-discursif de la raison, tel qu’il est inauguré par la résolution du Sollen: je dois...>>⁴² Hervé Pourtois exprime bien ce dilemme, qui sape les bases du paradigme procédural habermasien, en ces termes: <<Lorsqu’il s’agit de définir et justifier ces contraintes normatives, un dilemme surgit d’emblée. On peut en effet tenter de recourir à un point de vue théorique externe pour établir la validité des contraintes. On pourrait ainsi tenter de montrer que le débat public doit notamment respecter certaines limites, qu’il ne peut porter atteinte à certains droits fondamentaux des individus ou au respect de leur vie privée etc... Mais, ce faisant, on semble sortir d’une perspective strictement procédurale. Le philosophe qui entend définir ces limites doit en effet revendiquer un point de vue privilégié sur des principes normatifs dont la validité n’est pas produite par le débat public, mais est suspendue à un garant externe, par exemple une conception métaphysique de la nature humaine. La discussion n’est plus alors en tant que telle le garant ultime de la légitimité.>>⁴³

II. ANALYSE DE LA JUSTIFICATION HABERMASIENNE DU PARADIGME COMMUNICATIONNEL

Il est certes vrai que Habermas lui-même n’a pas oublié ce réquisit axiologique fondationnel de toute théorie légitimante de la praxis humaine qu’est le respect de la dignité humaine dans son corps et dans sa personnalité morale. A preuve, ces gardes-fous de la violence et de la manipulation idéologique et autres dans l’espace public de la fondation des normes -- avant la discussion, devrions-nous ajouter aussi ? -- qu’il nomme «ideal-speech situations»⁴⁴, les conditions idéales de la communication ou les conditions de la communication idéale, notamment la troisième. Mais s’il en est ainsi, peut-il prétendre s’opposer absolument au droit naturel? Afin de fournir une réponse décisive à ce problème, force nous est de prendre appui sur les allégations de Habermas. Dans Droit naturel et révolution, et récemment dans Faktizität und Geltung, de même que dans le Postscript de cet ouvrage, Habermas a attiré l’attention sur les arguments en faveur de sa position médiane entre le droit naturel (moderne en l’occurence) et le droit positif. Dans Droit naturel et révolution, il nous fait comprendre que:

<<Dans l’Etat social la pratique procède selon les critères des droits fondamentaux [...] Une science sociale se cantonnant dans les bornes du positivisme ne peut dépasser le stade d’une critique de l’idéologie mettant fin aux formes vides du droit naturel. Mais au niveau d’une réflexion sur son propre engagement en faveur d’une pratique politique respectant les droits fondamentaux, elle ne peut par contre plus se contenter de postuler une attitude neutre ou nihiliste à l’égard des valeurs.>>⁴⁵

Et dans le Postcript de Faktizität und Geltung, il nous explicite sa position en ces termes:

<<The doubling of law into natural law and positive law suggests the idea that historical legal orders are supposed to copy a pregiven intelligible order. The discourse-theoretic concept of law steers between the twin pitfalls of legal positivism and natural law [...]: The leading question of modern natural law can then be reformulated under new discourse-theoretic premisses: what rights must citizens mutually grant one another if they decide to constitute themselves as a voluntary association of legal consociates and legitimately to regulate their living together by means of positive law ? >>⁴⁶

Habermas demeure très radicale sur la nécessité d’une telle position médiane, mais ses arguments ne nous semblent pas du tout satisfaisants. En outre, ils nous paraissent contradictoires. Premièrement, il ne s’agit, pour lui que d’une reconstruction de la <<leading question of modern natural law>> -- ce que nous pouvons lui concéder sous réserve (a) d’une preuve de réelle identité de préoccupation ou de questionnement dans sa pensée et dans celle des tenants du droit moderne; (b) d’une démonstration rigoureuse et inébranlable de l’indéniable nécessité d’une telle reconstruction.

En ce qui concerne (a), la réponse s’avère négative: Habermas parle de droits civiques, droits de citoyens (citizens rights), alors que les tenants du droits naturels modernes sont concernés, en tout premier lieu, par les droits de toute personne humaine, conditions de théorisation des droits civiques, selon eux. Les hommes ne sont pas tous des citoyens sur tous les cieux, ni même sur leur territoire d’origine (notion de citoyenneté passive). Habermas ne traite donc que partiellement la question des droits de la personne. A tenir rigoureusement compte de sa préoccupation, sa question, se réduirait, dans sa formulation, à quelque chose comme ceci: «what kind of rights legal consociates would grant themselves as citizens» ? La nuance est très importante: elle nous fait comprendre que la préoccupation habermasienne, telle qu’elle devrait être formulée, se situerait en-deçà des trois premiers principes jusnaturalistes fussent-ils institutionnalisés. Et alors, la non-identité des deux préoccupations devrait se maintenir, ceci, au détriment de Habermas, dans la mesure où il accepte l’institutionnalisation des droits de la personne, donc la pré-existence des droits naturels; (b) si les droits de la personne peuvent perdre - -et ont effectivement perdu -- leur statut naturel par leur entrée en vigueur dans le droit positif en devenant des droits fondamentaux, à quoi bon une autre recherche de fondation, telle que celle entreprise par Habermas et qui se profile dans Faktizität und Geltung ? S’ils deviennent déjà des droits politiques, à quoi bon chercher encore à leur attribuer cette même dimension que celle des droits positifs, des droits politiques⁴⁷ ? Bref, c’est à se demander pourquoi et comment politiser des droits déjà politisés ?

Telle est la tâche à laquelle s’attèle néanmoins Habermas d’après la troisième section de son Postscript. Habermas dira peut-être: <<the break with the tradition of rational natural law is incomplete>>⁴⁸, et qu’il est nécessaire de briser complètement ce lien hiérachique entre le droit naturel rationnel⁴⁹ et le droit positif⁵⁰. Mais, à le lire dans Droit naturel et révolution, on croirait que cette brèche fut déjà radicalement ouverte. En tout cas, exception faite de la question de savoir si une telle brèche absolue est possible, et souhaitable, une question s’impose: accepterait-il que la notion de personne en tant que sujet de droits, qui n’a subi aucune transformation, malgré la positivisation des droits naturels en droits fondamentaux, soit, elle, limitée, conditionnée spatio-temporellement ? Nous n’en sommes pas sûrs. Car, les droits de la personne résiste à ce conditionnement, du fait de leur universalité, ceci, d’après le commentaire qu’il nous fait du deuxième des principes sus-énoncés.

De deux choses l’une par conséquent: soit Habermas reste dans le système du droit naturel rationnel, et il disposera de la notion en question, et, conséquemment, il ne pourra revendiquer sa position médiane, surtout pas l’équivalence dimensionnelle droits de la personne-droits positifs; soit sa notion de personne-sujets de droits demeure très conditionnée spatio-temporellement⁵¹, et non seulement il resterait en-deçà de la ligne médiane mais il serait aussi inconséquent dans la logique interne de son système, justement en vertu de sa prétention -- implicitement ? -- avouée à une adhésion minimale ou résiduelle au droit naturel par l’idée des droits fondamentaux⁵². De ce fait, il ne pourra non plus justifier l’idée de droit de la personne.

Deuxièmement, même si elles pourraient sembler de peu d’importance relativement aux écrits ultérieurs en raison de leur antériorité, les allégations de Habermas que les oeuvres suivantes contiennent devraient mériter notre attention. Car, elles comportent des implications théoriques et pratiques dignes d’intérêts tant par les questions qu’elles soulèvent touchant à certains problèmes politiques que par les solutions qu’elles apportent à d’autres: elles mettent en lumière les contradictions flagrantes entre les prétentions habermasiennes à l’abstraction universaliste des droits de l’homme et le légalisme positiviste dont il se réclame contre le formalisme jusnaturaliste. De plus, elles semblent faire corps avec les oeuvres récentes de Habermas. Il s’agit de certains passages de l’Ethique de la discussion et surtout certains des Ecrits politiques⁵³qui traitent des droits de l’homme.

Dans l’Ethique de la discussion, Habermas prit soin de mettre en exergue <<la force transcendante d’une prétention à la validité normative>>⁵⁴et universelle des droits de l’homme. Cette force, nous rassura-t-il, résisterait <<par son efficacité à toute vision réflexive de l’herméneute>>⁵⁵en mal d’application concrète de ces principes trans-positives aux cas particuliers, ceci, conformément aux Constitutions politiques des différents Etats. Les Droits de l’homme constituerait <<la substance morale de notre ordre juridique>>⁵⁶, mondial, devrait-on ajouter. Qui plus est, Habermas fut très attentif à la rigueur formaliste, universaliste, inhérente à ces droits, force qui ne peut se plier à la logique des <<applications partiales>>⁵⁷. Celles-ci sont <<incompatibles avec les sens>>⁵⁸des principes dont nous parlons. C’est dans cette optique qu’il soutint:

<<Une fois que des normes fondamentales, comme le droit à la liberté d’expression ou le droit à la participation à des élections générales, libres et secrètes, sont perçues et reconnues en principe, les applications ne varient en aucune manière arbitrairement de situation en situation, mais prennent le chemin orienté, au moins à plus long terme, d’une réalisation toujours plus conséquente de leur contenu universaliste.>> ⁵⁹

La rigoureuse portée empirique de cette visée universaliste abstraite paraît à tout le moins étonnant de la part de Habermas. Ce qui est retenu pour l’Ethique de la discussion vaut davantage pour les Ecrits politiques. Dans ces écrits d’importance historique des années 80, Habermas, concerné par le problème poignant des identités nationales, se réclama résolument de l’héritage des Lumières et s’opposa à toute forme de revendication répudiant les <<principes axiologiques à vocation universelle qui sont au fondement du républicanisme>>, comme en témoigne Dominique Leydet⁶⁰. L’universalisme inflexible qu’il épousa le porta à rejeter toutes les formes de <<particularismes en fonction desquels la nation se démarque de l’extérieur>>⁶¹. L’adhésion aux principes dits <<utopiques>> -- ce qualificatif justifie la critique de Zimmermann à l’égard de Habermas -- issus de la Révolution française, prédomina dans l’esprit de Habermas par rapport à toute forme de pensée historiciste, bien que les deux formes de pensée, l’utopiste et l’historiciste, aient été à ses yeux sensés de fusionner ⁶² Ceci n’est pas une critique que nous lui adressons. Au contraire, cette conception sied le mieux, à notre avis, à sa prétention à l’universalisme de l’Aufklärung révolutionnaire.

Trois paramètres déterminent la substance de la pensée habermasienne dans ces écrits.: 1) l’idée des droits de l’homme comme <<valeurs sur-positives non sujettes à suffrage>>⁶³. Ces valeurs <<se placent au-dessus de l’ensemble des lois respectivement en vigueur>>, y compris la loi fondamentale qui, elle, doit mettre l’emphase sur leur pré-éminence dans l’ordre des valeurs juridiques⁶⁴; 2) l’inflexibilité du caracatère «extranéen» des droits de l’homme. Selon Habermas, l’ordre légal ne peut nullement conférer à nos normes juridiques transpositives <<un caractère positif>>. Cela ne veut certainement pas signifier qu’il ne doit pas les mettre en pratique, puisqu’elles ne doivent pas rester lettres mortes, formes vides. Mais l’idée est qu’elles restent et demeurent naturelles, sinon trans-positives tout de même; 3) la justification du droit à la désobéissance civile. Habermas la tient également comme un principe anté- et supra-positif. <<Destinée à être réalisée>>, la désobéissance civile, selon Habermas, est un <<état de chose justifiée à la lumière d’une idée de l’Etat de droit>>. D’une importance sans précédent pour tout Etat de droit, elle ne le serait cependant <<selon les critères du droit positif>>⁶⁵. Sur ces idées indispensables à la preuve des contradictions qui, virtuellement sinon réellement, sapent les bases de l’application de la théorie communicationnelle de Habermas au droit politique, vient s’ajouter la seule et unique justification possible, fournie par lui, des conditions idéales de la communication: le monde vécu.

Ce <<contexte-ressources>> qui renferme, entre autres, l’inévitable <<contenu raisonnable des structures anthropologiques profondes>>, et que Habermas reconstruit transcendantalement, c’est-à-dire de façon <<anhistorique>> -- un universel, un a priori anthropologique --, Habermas le déclare historiquement inconditionné, irréductible aux intérêts non-universalisables, creuset de ressources axiologiques «sédimentant» la communauté de sens qui devrait diriger la procédure dialogique, le processus de compréhension. Qui plus est, toujours un aveu de Habermas, le <<Life-world>> demeure <<implicite>> et se dérobe complètement <<à la thématisation>>⁶⁶. Or, ces structures anthropologiques se trouvent enracinées dans un lointain passé, voire dans des traditions que Habermas rejette, mais dont certains acteurs sociaux sont porteurs⁶⁷. C’est à ce monde vécu que nous rapportons ce que nous tenons pour un concept fondationnel des droits de la personne, la dignité humaine. Si l’on concède à Habermas la légitimité de l’intégration nécessaire de l’idée de monde vécu pour une meilleure justification, sinon compréhension, de la force obligeante des conditions de la communication idéale, ne serions-nous tout de même pas contraints d’adopter des principes, des normes et des valeurs (avec tout leur arrière-fonds conceptuel et métaphysique) dont il prétend se débarrasser ? Il ne nous semble en être autrement.

Aussi, pour autant que l’on veuille ou doive justifier les requisits fondamentaux de la fondation dialogique des normes, d’après la logique interne de la pensée habermasienne, le principe de la dignité humaine -- et, selon Habermas, celui de la vulnérabilité -- renverrait-il aux trois composantes structurelles de ce monde vécu: le monde des faits, celui de la culture, réceptacle de savoir; le monde des normes, celui de la société, réceptacle des ordres légitimes; le monde des expériences vécues, celui de la personnalité, lieu de construction de la personnalité individuelle. Ce qu’Edouard Delruelle appelle <<l’architectonique de la pensée de Habermas>>⁶⁸. Au demeurant, une archéologie des paramètres idéels constitutifs de ces trois composantes du monde vécu nous dévoilera du fond de leurs vestiges ce principe de dignité humaine. Habermas nous en sera certainement gré, lui qui, évoquant ce principe à la fin de Raison et légitimité contre la <<Vieille Europe>>, comme pour en rappeler, philosophiquement, le caractère inébranlable, du point de vue du sens commun, le caractère inaliénable, et religieusement, la sacro-sainteté⁶⁹.

CONCLUSION

L’étude de la critique habermasienne nous révèle ainsi l’impuissance de sa critique du droit naturel. Fondamental nous paraît la lisière du moment kantien, celle du devoir-être, du <<Sollen>>, moment normatif et métaphysique indépassable pour l’intelligibilité du respect de la dignité humaine qu’imposent les conditions idéales de discussion de Habermas, avant, pendant et après la mise à exécution du paradigme discussionnel. Absolument convaincantes se sont imposées à nous les allégations propres de Habermas touchant la nature transcendante et trans-positive des principes universels des droits de la personne humaine en tant qu’ils constituent, en ses propres termes, la <<substance morale de notre ordre juridique>>, allégations que contiennent les ouvrages tels que l’Ethique de la discussion et les Ecrits politiques. Assurément, dans ses ouvrages, l’idée de trans-positivité et de transcendance de ses principes ne saurait être rigoureusement appréhendée qu’à la lumière de la logique jusnaturaliste. Habermas aurait-il dérogé à ces principes dans son dernier ouvrage intitulé Faktizität und Geltung ? Les résultats de notre étude nous y répondent par la négative. Car, dans l’énonciation des cinq principes des droits fondamentaux, notamment le cinquième, et le commentaire qu’en fait l’auteur du Faktizität und Geltung, décisive nous paraît la rigueur du formalisme et de l’abstraction universaliste de Habermas, rigueur consubstantielle au jusnaturalisme. La logique du droit naturel subsiste donc incontournable et se révèle péremptoire dans la pensée habermasienne des droits de la personne. Fondamental, pour notre critique de sa conception, s’avère également le concept de monde vécu, lequel comporte, comme référents, les conceptions mytho-poétiques, religieuses, et sur le plan proprement philosophique, les conceptions métaphysiques⁷⁰, celles du sujet humain, élaborées depuis la Philosophia perennis jusqu’à l’époque des Lumières, siècle de l’émergence proprement juridique de l’idée des droits de l’homme -- pour ne pas mentionner la conception du sujet de droit dans notre culture juridique --, en passant par la philosophie cartésienne.

Sans contredit, l’éthique et la philosophie socio-politique recèlent donc des principes longtemps pensés, médités et thématisés qui, ce nous semble, doivent figurer au premier plan de notre agenda tant théorique que pratique, au risque de voir nos pratiques dénuées de tout repère sémantique et axiologique -- on en fait déjà constamment l’aveu, sinon le procès. Parmi ces principes figurent, la dignité humaine et ses corrélats, les droits et les libertés fondamentales, mise à part celui de la publicité dont l’étude, dans la pensée habermasienne, ne fera qu’apparaître une fois de plus, de par l’exploitation de la notion kantienne de publicité, basée sur l’idée de société naturelle, l’adhésion implicite et inévitable, sinon totale du moins minimale, de Habermas à la théorie du droit naturel.

(Nous remercions vivement Mr Anumu Akpetsinu Barthélémy Sosoe, étudiant en Lettres modernes à Nancy, pour la revue et la mise en forme définitive de ce texte).

1. « L'homme est si grand que seul Dieu peut le satisfaire » (Saint Augustin)

2. <<...j'ai abandonné le savoir pour embrasser la foi>> I. Kant, Critique de la raison pure, préface à la 2nde édition

3. « Avant et après le monde, Dieu le Père, Dieu le Fils, et Dieu le Saint-Esprit » (Varus Sosoe, Fribourg, 2005)

4. « Dans « le monde trop mondain », tout est contrefaçon de l’Esprit de Dieu, de l’Esprit du Verbe de Dieu, l’Esprit de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ » (Varus Sosoe, Genève, 30.06.06)

5. « Qui regarde vers Lui, resplendit »
(Varus Sosoe, Fribourg, 18.05.06, d’après le Ps 34 [33] :6, « Qui regarde vers Lui resplendira, et sur son visage point de honte »

 6. <<[...]Seigneur, les démons mêmes nous sont soumis en ton nom. [...] Je voyais Satan tomber du ciel comme un éclair. Voici, je vous ai donné le pouvoir de marcher sur les serpents et les scorpions, et sur toute la puissance de l'ennemi; et rien ne pourra vous nuire.>> (Luc 10, 17-19)

 7. <<Foi épanouissante ou Foi épanouie>> (Varus Sosoe, Genève, le 05.10.07)

8. Quelle misère spirituelle ! Absurdité du discours de ceux qui ont perdu le chemin de l'Eglise, du Temple et de la Mosquée à s'arroger la prérogative de dicter aux religieux et ceux qui sont épris de religieux et de spiritualité leur pratique. (Genève, 29.11.10)

9. <<La vie spirituelle n'est pas une vie agréable pour la chair, une vie faite de suavité corporelle, autrement ce ne serait pas une vie spirituelle.>> (Genève, 13.06.09)

10. << Rien de ce qui détruit ne peut être pouvoir, potestas, capacité à produire quelque chose qui vienne à exister.>> (Fribourg, le 18.03.05)

11.. <<Un charisme ne rend pas saint. Il n'y a que la grâce sanctifiante qui sanctifie. Une vie de foi, c'est plus qu'une vie de charisme. La foi, la charité et l'espérance seules font le vrai croyant.>> (Genève, inspiré d'une émission de Radio Maria le 24.07.10).

12. <<Mon peuple meurt par manque de connaissance.>> (Osée, 4:6)

Si les dispositions les plus basses aussi bien que les plus élevées de l’homme sont autant de dons de la nature, à telle enseigne qu’il est impensable de priver l’anthropologie, la morale et le droit politique kantiens des principes téléologiques qui en constituent les assises théoriques et les linéaments principiels de la pratique humaine selon Kant, il n’en demeure pas moins vrai que l’insociable sociabilité et la guerre sont autant de manifestations de son irresponsabilité, du mauvais usage de son libre vouloir et de sa raison. Non seulement la guerre ne saurait être imputée au mécanisme naturel, mais encore, et surtout, l’homme se doit de faire de la paix son devoir le plus pressant, afin de se conformer à la suprême de ses dispositions naturelles, la raison, dont la paix est un véto irrésistible. Et si seule une telle faculté peut conduire l’homme à ce qui est tenu pour son incontournable et ultime destination, la moralité, locus practicum de la symbiose nature-art ou nature-culture, la nature humaine en étant la porteuse, aussi opaque et incurable que soit le voile de malignité qui l’enrobe et le ronge intérieurement, la bonté ne peut qu’être l’indéniable monstration de cette nature. L’homme doit s’évertuer à son éclosion. Kant, malgré lui, nous en fait l’aveu.

INTRODUCTION

Nous proposons ici d'analyser les rapports entre l'idée de la nature humaine et la conception de la guerre et de la paix chez Kant. Les conceptions kantiennes de la guerre et de la paix ne sont-elles pas définitivement informées par l'idée que se fait Kant de la nature humaine ? L'homme est-il bon ou mauvais selon Kant ? L'idée de la courbure irrémédiable du bois dont l'homme est fait est-elle compatible avec celle de la paix perpétuelle ? Non pas tant qu'il faille soutenir que la guerre serait absolument impensable -- au stade inférieur du développement des dispositions naturelles de l'homme -- si l'homme était essentiellement bon. Mais, la question est plutôt de savoir, si la possibilité de la paix perpétuelle une fois envisagée, et posée comme réalisable et, en quelque sorte, coïncidant avec le stade ultime du développement des dispositions naturelles de l'homme, la moralité, la proposition kantienne de la malignité incurable de l'homme ne la rend pas inconcevable? Si oui, la proposition n'appellerait-elle pas une signification autre que celle qui lui est généralement accordée, ceci, à l'intérieur de l'anthropologie kantienne elle-même ?

Afin de mieux cerner ce problème de la possibilité de la paix perpétuelle entre les Etats à partir de l'idée kantienne de la nature humaine, nous nous proposons d'étudier non seulement l'essai sur la Paix perpétuelle (1795) mais aussi l'anthropologie philosophique kantienne telle qu'elle apparaît dans l'Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784)[1], donc à partir de la philosophie kantienne de l'histoire.

La thèse majeure que nous cherchons à établir à partir de cette étude peut s'énoncer en ces termes: malgré les idées kantiennes d'<<insociable sociabilité>> et de la <<courbure>> intrinsèque de l'homme, se devrait lire dans l'Idée et la Paix perpétuelle, un concept, en définitive, positif de la nature humaine. L'homme est bon en sa nature, sinon la paix perpétuelle serait une pure chimère, un simple <<rêve de visionnaire>>.

I. LA CAUSE DE LA GUERRE: LA NATURE HUMAINE ?

Selon Kant, la guerre paraît greffée sur la nature humaine[2], elle est l'effet des pulsions ou passions égoïstes de l'être humain. Ces tendances basses de la nature humaine se révèlent dans et par l'antagonisme des hommes au sein de la Société. Bien qu'elles soient basses et grossières, elles constituent néanmoins le ressort même du développement de toutes les dispositions naturelles des hommes. Conformément à la IV° proposition de l'Idée, <<l'insociable sociabilité>> des hommes éveille en eux les forces nécessaires qui les mènent à la culture et à la civilisation morale[3]. 

Insociable sociabilité et guerre semblent une seule et même chose, l'insociabilité dans cette dialectique ayant plus de poids et, par conséquent, conduisant nécessairement dans son paroxysme à la guerre. Or, la guerre est un mal, selon Kant, et c'est pour ce fait qu'il nous rappelle le veto irrésistible de la raison moralement pratique: <<il ne doit pas y avoir de guerre>>[4]. Il devrait en être de même de l'insociabilité aussi. Il demeure l'oeuvre des passions viles et égoïstes. Mais que nous en dit Kant ? Elle est plutôt bonne, puisqu'elle permet le développement complet des dispositions naturelles des hommes. Le philosophe de Königsberg ira d'ailleurs plus loin; il remerciera la nature <<pour cette humeur peu conciliante, pour la vanité rivalisant dans l'envie, pour l'appétit insatiable de possession ou même de domination>>[5] C'est grâce à ces qualités d'insociabilité que peuvent se développer tous les talents de l'homme. Est-ce parce que, logiquement, comme Hegel nous le révèle, dans un rapport dialectique entre deux termes, le négatif obtient une charge positive[6] ? ou y a-t-il une raison plus profonde?

            Une référence à la première proposition de l'Idée nous montre la nécessité du principe téléologique de Kant et son statut de fil conducteur de la raison[7]. Est-ce une thèse scientifiquement fondée en ce qui concerne le développement des dispositions naturelles de l'homme ? Peut-on appliquer ce principe biologique à l'histoire humaine ? Simple hypothèse de recherche, comme le soulignerait Luc Ferry[8]. Thèse métaphysique, et de surcroît religieux, ainsi que le croirait Philonenko[9]? Observant les actions des individus et celles de l'espèce humaine dans son ensemble, Kant n'a-t-il pas posé l'exigence minimale susceptible de nous rendre intelligible notre histoire: l'idée de dessein de la nature[10] ?

L'idée de <<fil conducteur de la raison>> suggère en elle-même celle d'une hypothèse théorique. Toutefois, hypothèse théorique et thèse métaphysique et religieuse ne sont en rien inconciliables. Que l'hypothèse soit posée dès le départ, cela n'empêche nullement que son expérimentation puisse nous révéler une loi naturelle, une téléologie de la nature. Et que l'idée de téléologie naturelle soit tout d'abord scientifique -- le cas de la biologie -- cela n'empêche aucunement qu'elle soit appliquée à l'histoire humaine, aux actions humaines, et par conséquent, acquérir le statut de thèse métaphysique. De plus, on ne peut non plus nier que dans la philosophie kantienne de l'histoire, le raisonnement téléologique se double, en filigrane, d'une pensée religieuse. A preuve, Kant maintient que les sources de l'insociable sociabilité, sources de <<tant de maux>>, causatrices du <<développement plus complet des dispositions naturelles, décèlent bien l'ordonnance d'un sage créateur, et non pas la main d'un génie malfaisant qui se serait mêlé de bâcler le magnifique ouvrage du Créateur, ou l'aurait gâté par jalousie>>[11]

            La question de la téléologie naturelle semble révéler un paradoxe presqu'insoluble dans la pensée kantienne. Sachant que, selon Kant, même le sujet individuel est doué d'une puissance raisonnante qui lui permet de dépasser <<l'agencement mécanique de son existence animale>>[12], et ainsi, participer à son niveau au progrès de l'espèce; sachant qu'il est non seulement un homo phenomenon mais aussi un homo noumenon, et que c'est uniquement à ce titre que sa participation au progrès est possible, comment imputer son manquement au devoir qu'impose sa raison au mécanisme naturel? Si l'homme doit hic et nunc, n'est-ce pas parce que, hic et nunc, il peut ? Autrement dit, l'idée d'une telle téléologie naturelle implacable:

<<L'homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce: elle veut la discorde. Il veut vivre commodément à son aise; mais la nature veut qu'il soit obligé de sortir de son inertie et de sa satisfaction passive, de se jeter dans le travail et dans la peine pour trouver en retour les moyens de s'en libérer sagement>>[13]

une telle idée n'engouffre-t-elle pas l'homme dans une sorte de fatalité contre laquelle la volonté humaine ne peut rien, même au comble de la bonté[14]. Cette question qui touche au sens de la très problématique VI° proposition se pose déjà au niveau de la IV° proposition de même qu'à celui des trois premières. Suffit-il de souligner, en se référant à la troisième proposition, le rôle paradoxale d'une auto-limitation de la Nature[15]. Au contraire, selon la thèse de la finitude radicale de l'homme, toute tentative en vue d'établir la paix devrait être vouée à l'échec. Ainsi, la guerre demeure davantage l'effet de la Providence que celui de l'homme[16]. Serions-nous donc autorisés à admettre, à l'instar de Philippe Raynaud, que Kant pense l'histoire uniquement à travers la catégorie de la nature, qui plus est de l'irrationalité, la catégorie de la liberté y étant absolument exclue[17] ?

Est-ce là la pensée véritable de Kant ? Nous n'en sommes pas sûrs. Cela paraît d'ailleurs se situer à ses antipodes. Ainsi que Darbellay, commentant Kant, le soutient: <<Il ne suffit donc pas de faire confiance à la nature, à la fois destin et Providence, il faut rechercher la justice dans chacune de nos actions>>[18]. Demeurer constamment dans le sentier du devoir afin que la raison puisse nous fournir ses lumières nécessaires et nous révéler notre but final, tendre <<d'abord au règne de la raison pure pratique et à sa justice>> pour que notre <<fin (le bienfait de la paix perpétuelle) puisse nous échoir d'elle-même[19], n'est-ce pas là le message que nous lance Kant ? L'homme, selon Kant, ne doit participer à aucune félicité ou perfection que celle qu'il s'est créée lui-même indépendamment de l'instinct par sa propre raison. Si la nature l'a muni de la raison et de la liberté du vouloir qui se fonde sur elle, c'est qu'il s'en serve afin de transcender ses instincts[20]. Ainsi, quand bien même qu'il inscrive l'homme dans un système cosmo-téléologique[21], le naturalisme kantien ne se restreint aucunement au biologique, à un pur mécanisme[22]. L'homme peut et <<doit se faire en tant que Selbstzweck>>[23].

Le dessein de la nature est incontournable dans la réalisation de ce Selbstzweck par l'homme lui-même. Tout se passe comme si l'homme ne pourrait jamais agir à l'encontre de ce dessein inexorable (et désolant!) de la nature. Celle-ci aurait donc fait l'homme viscéralement mauvais, en dépit de ses éminentes facultés: raison et liberté du vouloir. La malignité de l'homme semble être davantage l'oeuvre de la Nature que de l'absence de bonne volonté de la part de l'homme lui-même. La raison que cette Nature pourvoit à l'homme non seulement demeurerait impuissante face aux passions égoïstes, mais encore elle ne serait d'aucun usage pour l'homme -- ce qui consacrerait la permanence de l'état de guerre. Mais que nous enseigne Kant ? La vraie nature de l'homme ne devrait-elle pas être cherchée dans la raison ?

II. LA PERSPECTIVE DE LA PAIX: LA NATURE HUMAINE ?

Comment la paix pourrait-elle s'inscrire dans une telle histoire? Cette peinture rupestre et rustique, cette rustre métaphore: <<le bois dont l'homme est fait est si noueux qu'on ne peut y tailler des poutres bien droites>>[24], ne rend-elle pas tout espoir de paix absolument vain ? Ce n'est pas la médiation de la moralité par le droit universel qui est mise en cause ici, aussi imparfaite que cette solution puisse paraître du fait de l'impossibilité d'une coïncidence définitive et absolue du courbe et du droit[25]. Bien au contraire, il s'agit -- problème d'ordre théorique tout d'abord -- de questionner la conception de la possibilité du juste juridique elle-même, sans la moralité. Comment la <<constitution républicaine>>[26], la <<Société des Nations>>[27], <<Le droit cosmopolitique>>[28] pourraient-ils être réalisés sans un minimum de bonne volonté de la part des hommes[29] ?

Kant ne nous assure-t-il pas que même la réalisation approximative de la société civile universelle, la garantie de la paix perpétuelle nécessite par-dessus tout, outre <<des concepts exacts touchant la nature d'une constitution possible>>, objets d'expérience, <<une bonne volonté disposée à accepter cette constitution>> ? Peut-être là encore, Kant nous rassure, la nature nous y forcera. C'est son dessein. Elle <<nous viendra en aide>>, elle viendra <<en aide à la volonté universelle, fondée en raison, volonté vénérée  mais impuissante en pratique, et cela, justement par le biais des inclinations égoïstes>>; <<ceci: elle le fait elle-même, que nous le voulions ou non (fata volentum ducunt, nolentum trahunt)>>[30]. Pour nous rendre plus limpide le mécanisme naturel, Kant ajoutera:

<<Toute culture, tout art formant une parure à l'humanité, ainsi que l'ordre social le plus beau, sont les fruits de l'insociabilité, qui est forcée par elle-même de se discipliner, et d'épanouir de ce fait complètement, en s'imposant un tel artifice, les germes de la nature>>[31]

Cependant, en dépit de ce mécanisme, la paix ne demeure-t-elle pas un "veto irrésistible" de l'unique raison pratique[32] ? Et déjà les moyens de réaliser ce veto, <<à savoir la prescription du droit>>, quoique dans le dessein de la nature, ne sont-ils pas autant de prescriptions de la raison aussi simplement pragmatique que celle-ci puisse paraître ? La nature ne nous impose quelque devoir que ce soit, <<seule la raison pratique, libre de toute contrainte, le peut>>[33]

Il semble que Kant nous met en face d'une double aporie flagrante:

1. il nous présente une courbure de l'homme, infirmité irrémédiable, tout en soutenant mordicus la possibilité d'un progrès infini de l'espèce humaine, allant de la civilisation technique la plus grossière jusqu'à l'étape de la moralisation. Ce progrès n'est possible, nous dit-il, que par la raison et le libre vouloir qui sont autant de germes de la nature. L'homme est naturellement mauvais mais, comble de paradoxe, ce qui le distingue des autres créatures, c'est ce qui, dans sa nature, vient s'ajouter à ce qui est propre aux animaux, et qui, seule, peut le conduire à l’étape finale de son évolution: la raison pratique, la suprême des dispositions naturelles de l'homme[34];

2. Kant nous dit que l'institution  du droit en vue de la paix perpétuelle ne requiert pas l'amélioration morale des hommes, et pourtant, toujours d'après lui, l'Idée du droit moralement juste, objet d'approximation, et les voies y menant imparfaitement sont autant de prescriptions de la raison. Le problème du juste juridique serait-il d'ordre purement pragmatique, alors que néanmoins, sa résolution sans cesse approximative requiert, davantage que l'entendement, des moyens autres que ceux qui procèdent de la raison purement pragmatique ? L'obligation de sortir de l'état de nature est un veto de la raison pratique dont l'observation, quoique d'une urgence empiriquement médiatisée par <<bien de ruines, bien de naufrages, même un épuisement intérieur radical>>[35] tous causés par l'insociable sociabilité, passe en dernière instance par la bonne volonté, la disposition morale des hommes[36].

La solution à cette double aporie peut se laisser trouver dans l'accord nécessaire entre mécanisme universel et raison pratique, avec prééminence de celle-ci sur celle-là, <<l'estime raisonnable de soi>>, <<la bonté [du] vouloir humain>> l'emportant en noblesse sur le <<bien-être>>. Cet accord se lit clairement dans Théorie et Pratique et dans la Critique de la Faculté de Juger, pour ne pas mentionner la solution des antinomies dans la Critique de la raison pure[37]. Or, il ne peut être assuré sans un dépassement de la dichotomie radicale kantienne entre le problème purement juridique de l'impossible redressement complet de la courbure humaine et celui de la moralité, avec précellence des conditions subjectives de la morale juridique, seules capables d'éviter le piège du despotisme et du simple succès pragmatique, <<l'accord pathologiquement extorqué>>. Pour ce faire, nous partageons la pensée suivante de Muglioni:

<<Et l'être et le devoir ne sont réconciliés, chez Kant nulle part plus que dans la philosophie de l'histoire [...] Ainsi le point de vue cosmopolitique est à la fois pratique et empirique; je veux dire que le concept pratique de l'humanité est cosmopolitique en ce qu'il s'accorde avec le concept empirique d'homme comme espèce réelle d'individus qui se succèdent dans le temps sur la terre. La philosophie de l'éducation consiste dans la pensée de l'accord du concept anthropologique et du concept pratique de l'homme, de l'homo phenomenon et de l'homo noumenon>>[38]

On sait bien que Kant réserve une place importante à la valeur morale de l'homme, à sa dignité, à ses droits innés dans son système de morale juridique. <<La vraie politique, nous enseigne Kant, ne peut faire un pas sans avoir d'abord rendu hommage à la morale>> puisqu'<<Il faut tenir le droit des hommes pour sacré>> et qu'on ne saurait <<imaginer un droit pragmatiquement conditionné qui serait le milieu (entre le droit et l'intérêt)>>[39]. S'affirme donc le lien insécable du progrès vers la paix et le règne de la moralité qui demande le dépassement du pur mécanisme naturel par la raison humaine. Sans aucun doute, Kant pensait que seule la courbure incurable de l'homme est susceptible de faire concevoir non seulement le progrès mais aussi la légitimation du droit intra-étatique et universel. Mais, comment une telle nature peut arriver à instituer une société favorisant le règne du droit moralement juste ? Comme le rend si bien Philonenko paraphrasant Fichte:

<<Que pourra-t-on jamais construire avec des hommes prêts à se dévorer pendant leur sommeil ? [...] Si véritablement <<autrui>> doit être saisi en sa constitution essentielle comme <<ennemi>>, si l'altérité est originellement hostilité; il n'est plus d'autre politique concevable que celle de Hobbes et de Machiavel>>[40]

Il semble donc impossible de <<Faire naître la paix de la guerre>>[41] avec cette conception anthropologique. Kant paraît en être conscient d'après la III° proposition de l'Idée qui thématise plus concrètement la problématique de la liberté et de la raison humaine. L'homme, tel qu'il est empiriquement n'est pas tel qu'il devrait être. La nature humaine, l'accent mis sur ce qui le distingue des autres créatures, doit être conçue autrement. Loin de la nier, Kant l'impose d'ailleurs ainsi que nous le montre l'Anthropologie du point de vue pragmatique. Malgré l'insociable sociabilité, à la différence des animaux, l'être humain est essentiellement un être raisonnable et moral. Bien qu'il faille aussi l'étudier dans son empiricité, la perspective kantienne du progrès vers notre fin essentielle exige en elle-même que gestion soit sérieusement faite de l'idée de la disposition morale qui subsiste en germe dans la nature humaine.

Que dire de cette conception ? Exception faite de l'intelligibilité de l'autonomie de l'action proprement morale qu'elle restaure, ne nous replonge-t-elle pas quelque peu dans l'univers discursif de la téléologie aristotélicienne par exemple, ou d'un Wolff, adversaire de Kant ? Wolff n'admet-il pas déjà a priori l'idée de la double nature de l'homme[42].

Sans ambiguïté, on peut soutenir que la pensée kantienne se pourrait laisser comprendre à partir des catégories aristotéliciennes de potentialité et d'actualité. La vraie nature de l'homme, d'après le principe de différence spécifique, se devrait laisser trouver dans sa capacité d'être moral. Si cette capacité n'existait pas potentiellement, virtuellement, elle ne pourrait aucunement se réaliser. Existant en germe dans l'homme, elle se profile dans son accomplissement exhaustif à l'horizon de la culture et de la civilisation, celle-ci devant déboucher sur l'étape de la moralisation. C'est cette idée qui poussent certains critiques de Kant à soutenir, en conformité avec sa téléologie, qu'il y aurait aussi, malgré toutes les divergences qui caractérisent leurs écrits, une étroite affinité entre Kant et Rousseau. C'est aussi fort de cette idée que, soulignant la même affinité entre eux, et, à l'instar de Kant, la différence entre sa conception et celle des Anciens, Cassirer affirme:

<<Kant ne prend donc pas l'idée de l'homme naturel au sens purement scientifique ou historique, et il lui donne plutôt une signification éthique et téléologique.

   Ce qui est permanent dans la nature humaine n'est pas on ne sait qu'elle condition qui aurait été la sienne jadis et dont elle serait déchue; c'est le but vers lequel et en vue duquel elle se dirige. Kant cherche la cohérence non dans ce que l'homme est, mais dans ce qu'il devrait être, et il fait gloire à Rousseau, philosophe éthique, d'avoir discerné <<l'homme réel>> en dépit des déformations qui le dissimulent et de tous les masques que l'homme a créés pour lui-même et qu'il a portés au cours de son histoire.>>[43]

CONCLUSION

 L'idée essentielle qui se dégage de notre étude révèle bien, suivant la conception téléologique de Kant, les limites restreintes de l'empirie dans l'étude de l'homme. L'étude de la nature intrinsèque de l'homme nécessite le dépassement de ce niveau discursif. Si l'empirie nous permet d'observer les traits caractéristiques communs entre l'animal et l'homme, ainsi que l'insociable sociabilité de ce dernier, cette même empirie nous dévoile "quelque chose" dans l'homme, à savoir ses <<rares>> manifestations de sagesse, antinomiques à leurs dispositions naturelles inférieures, qui exigent d'être inscrites au compte de la spécificité. <<La nature ne fait jamais rien en vain>>[44], nous dit Kant.

Si l'homme peut transcender ses viles passions, s'il peut atteindre la "fin" de l'histoire de son espèce, la moralité, c'est que, comparativement aux créatures qui sont entièrement soumises au mécanisme naturel, il aurait des facultés supérieures. Par conséquent, sa vraie nature se devrait d'être évaluée relativement à ces facultés. Et si ces dernières constituent les seules sources de la moralité, la suprême des dispositions naturelles de l'homme, on peut affirmer sans ambiguïté que l'homme est essentiellement bon, même si sa conduite ne reflète pas toujours cette bonté. L'idée de responsabilité humaine est sauvegardée. Il en va de même de la pensabilité de la paix perpétuelle. Les hommes sont capables de créer des conditions permettant de l'instituer. En guise de conclusion nous pouvons citer cette pensée de Kant lui-même, pensée qui, annonçant les cours du semestre d'hiver 1765-1766, résume convenablement -- du moins selon Cassirer dont nous partageons l'opinion -- les préoccupations fondamentales du philosophe depuis les années 1760:

<<Comme, dans la doctrine de la vertu, j'examine toujours historiquement et philosophiquement ce qui se fait avant de montrer ce qui doit se faire [...] je mettrai en évidence la méthode d'après laquelle il faut étudier l'homme, non pas seulement celui qui a été dénaturé par la forme variable que lui implique son état contingent et qui, comme tel, a presque toujours été méconnu par les philosophes, mais la nature de l'homme, qui demeure toujours, et la place qui lui revient dans la création.>>

C'est dire qu'il y a tout de même une place qui revient à l'homme dans l'ordre de la création, une place autre que celle que l'empirie nous révèle des fois par les voies tortueuses qu'emprunte l'homme. Des fois, cela signifie que nous sommes loin d'être des démons, et que nous pouvons aussi avoir des maîtres droits (au moins Kant).

N    O    T    E    S